NorgesLexi - Norsk politisk dokumentasjon på Internett!

Ervervsformer

Ervervsformer er måter å produsere på. Primære ervervsformer (dvs. de som utnytter naturen direkte) er jakt og sanking, jordbruk og nomadisme. Vårt industrivekstsamfunn kan kalles en sekundær ervervsform. Politisk er kunnskap om ervervsformer viktig som bakgrunn i økologidebatten. Derfor først noen økologiske nøkkelbegreper: 1. All energi på jorda har, i alle samfunnsformer før det moderne industrisamfunn i dag, sitt opphav i solenergi. 2. Solenergi kan bare nyttiggjøres av grønne planter og de produserer da biomasse, levende stoff. 3. Alt annet liv på jorda må basere seg på utnyttelsen av den biomassen plantene har produsert; alt annet liv lever av planter. 4. Det går tapt energi når energien går fra en form til en annen. S. Mengden av biomasse i form av dyr må være mindre enn biomassen i form av planter.

Energiens flyt gjennom systemet er det sentrale. Det viktigste trekket ved energiflyten er at energi tapes ved overgangen fra en form til den neste. Om vi sier at grønne planter utgjør en (1 / 1) mengde energi, får vi figuren nederst på siden.

Den veien energien går kalles en næringskjede. Næringskjeden består av arter som lever av hverandre; planteetere. En sau lever av noen grasarter. Disse grasartene er da sauens nisje i næringskjeden.

Alle arter av levende vesener danner næringskjeder som igjen er vevd inn i hverandre, og som danner den organiske delen av økosystemet. Økosystemets samspill av avhengigheter er viktig å ha klart for seg for å forstå virkningene av inngrep i naturen.

Mennesket skiller seg fra de andre artene i økosystemet ved at det er enormt tilpasningsdyktig; det har evnen til å utnytte nisjer på alle nivåer i næringskjeden, og flere forskjellige nisjer enn noe annet dyr.

Jeger og sankersamfunn Jeger og sankersamfunn er den eldste av menneskenes ervervsformer. Det som karakteriserer denne ervervsformen økologisk er at menneskene her Ikke griper inn i naturens produksjon, bare høster av det som er. Menneskene må da innrette seg etter de mengder utnyttbare planter og dyr naturen tilbyr, og regulere befolkningstettheten deretter. Tre egenskaper ved nisjene er viktige: a. Energieffekten, dvs. den energi en art gir når den forbrukes (målt i kalorier) minus den energi som kreves for å skaffe energien. For jegere og sankere blir energieffekten lavere enn for andre ervervsformer fordi de plantene som sankes er spredt rundt om, så sankeren må gå over store områder. Det samme er tilfelle med jakt. b. Periodisiteten (dvs. den perioden nisjen er tilgjengelig) begrenser valg av nisjer. c. Fordelingen av de ulike artene, som i tillegg kan gjøre det nødvendig å vandre over store områder. De samfunn som har vært rene jeger og sankersamfunn (eskimoer, noen indianerstammer, australnegre og noen stammer i Afrika) har derfor innrettet sitt samfunn sterkere etter naturen enn noen annen ervervsform. Naturen har virket bestemmende på samfunnsorganisasjonen ved 1. at det bare har vært mulig å livberge små befolkningsgrupper spredt bosatt, 2. at det ikke finnes muligheter til å investere noe overskudd i økt produksjon, bare i forbruk, og 3. at mulighetene for spesialisering er minimale, arbeidsdelingen blir titen. Dette høres temmelig magert ut; ikke desto mindre er disse samfunnene blitt kalt ”de opprinnelige Velferdssamfunn”. Dette henger spesielt sammen med at de er orientert mot forbruk. Når en ikke har mulighet til å påvirke selve produksjonen, kan en bare investere i økt forbruk eller forbedret teknologi. Det var relativt sett begrenset hvor mye tid og energi det lønte seg å investere i vedlikehold og forbedring av teknologi, og det var begrenset hvor mye de orket å spise. Resultatet ble at de bare arbeidet til de hadde dekket sine avgrensede behov. Dette ville variere i perioder, men kunne gå ned til et par timer pr. dag. Dermed hadde de mye tid til ikkematerielle aktiviteter. Vi vet da også at australnegrene hadde uhyre kompliserte slektskapssystemer og religiøse systemer som et resultat av mye trening i å tenke abstrakt.

Samfunnsorganisasjonen måtte bli preget av likhet. Det var ikke overskudd nok til å holde en overklasse som ikke arbeidet. Dyktige jegere kunne ha mer enn andre, men fra indianerstammer vet vi at det heller var en kollektiv tankegang som rådet, der den dyktige jegeren delte byttet med alle, og heller tok en fridag og fikk igjen av de andre den dagen.

Den eneste absolutte arbeidsdeling gikk på kjønn. Kvinner med småbarn kunne ikke streife om på jakt, så deres arbeid ble konsentrert om sanking, barneskjøtsel og arbeid på boplassen, mens mannen konsentrerte seg mer om jakt.

Jordbrukssamfunn Jordbruksrevolusjonen (den neolittiske revolusjon) førte til fullstendig forandring av samfunnene. Den representerte en grunnleggende overskridelse i menneskets utnyttelse av naturen. I stedet for å underkaste seg naturen, grep menneskene nå inn og regulerte sine nisjer ved å samle den enkelte art på et sted og hike vekk alle andre. Ved det oppnådde menneskene at alt opptak av energi på det dyrkede jordstykket ble kanalisert gjennom nytteplanten og bare den, og menneskets energiuttak kunne bil mange ganger høyere enn for en sanker. Muligheten for å bruke teknologi økte også radikalt ved å ha nytteplanten samlet på ett sted.

Resultatet for de samfunn som lok spranget fra en jeger og sankertilpasning til jordbruk ble I. en enorm befolkningsøkning som resultat av det økte uttaket av energi, 2. at det nå ble en betingelse å spare noe av overskuddet for å reinvestere det i ny avling, og 3. at mulighetene for spesialisering ble ubegrenset både med hensyn til antall aner som ble kultivert og m.h.t. vedlikehold og forbedring av teknologien.

Jordbrukssamfunnene ble folkerike og fikk en mer komplisert utnyttelse av naturen. Kulturell variasjon fra samfunn til samfunn ble derfor enorm. I denne forbindelse er det to ytterpunkter: svedjejordbruk i jungelen og våtris jordbruk.

Svedjejordbruk Jungelen som økosystem er karakterisert ved en enorm energiflyt. Store mengder vegetasjon vokser fort opp og råtner fort ned og gir næring til ny vegetasjon. Jordlaget er et lynt, men ytterst næringsrikt lag av råtnende planter. Svedjejordbruket drives ved at vegetasjon i et lite område svis av og danner et askelag oppå jordlaget. Her plantes en hage med flere forskjellige plantearter; f.eks. tare, poteter, bananer, mais m.m. Det kan ta fem år å opparbeide en slik hage. Så gir den meget gode avlinger i noen få år. Så minker avlingene og kanskje etter ti år lønner det seg ikke å drive hagen mer.

Det som her skjer er at menneskene gjør om energien fra vegetasjon av ikkenyttbare planter til aske. Mye energi går tapt i form av varme, men mye blir igjen. Så plantes nytteplanter. Menneskene etterligner skogen ved å plante flere plantearter som til dels utnytter forskjellige næringsstoffer. Dermed får energien alternative veier å gå og mer energi blir utnyttet. Men det tilføres ikke ny næring. Så når det som var i jord og askelaget er brukt opp, gir ikke hagen mer avling, og den må få gro til igjen. De som drev hagen må rydde en ny og kan først komme tilbake om noen år.

Svedjejordbruk krever at en kan la det aller meste av jorda ligge brakk slik at det enkelte jordstykket får tid til å ta seg opp mellom hver gang det brukes. Dette krever igjen en streng befolkningsbegrensning. Hvis jorda brukes for ofte, og for lenge hver gang, vil jordsmonnet bli helt brun ned slik at jungelen ikke greier å ta seg opp igjen og det vokser til igjen med seigt gras som gjør jorda ubrukelig.

Svedjejordbruket er utbredt i tropiske strøk i Sør-Amerika, Afrika, Asia, NyGuinea og Stillehavsøyene. Det bygger på en vanskelig balansering av økosystemet, der befolkningsveksten presser på økt utnyttelse, og avlingssvikt og jordsmonn begrenser. Enkel teknologi begrenser også utnyttelsen og bidrar til at balansen opprettholdes. For mennesket er svedjejordbruket den hest mulige anvendelse av jungelen, og det kan gren fungere innenfor økosystemets balanse. Den største trusselen har vist seg å være ytre innblanding som forstyrrer befolkningsbegrensingen. Medisinsk hjelp f.eks. ville kunne senke den høye barnedødeligheten. På få år vil befolkningsveksten øke ytterligere når disse store barnekullene får barn igjen, og økosystemet vil sprenges. På temmelig kort tid vil området være ødelagt for jordbruk.

Våtrisjordbruk Våtris jordbruk, som vi bl.a. finner i Indonesia, er på mange måler en motsatt ytterlighet av svedjejordbruket. Våtris jordbruk bygger på kunstig vanning. Varan fra fjellet ledes i kanaler nedover fjellsiden og fordeles utover i terrasser. Terrassene oversvømmes med varan som gir næring til risen. Det som skjer økologisk her, er at det konstrueres et helt nytt og kunstig økosystem på terrassen. Det er vannet som kommer med all næringen. Den kanaliseres bare gjennom risen. Det blir et svært stabilt økosystem, som bonden helt kan kontrollere. Den kritiske faktoren er vanningsanlegget, som er et spørsmål om organisasjon og teknologi. Bøndene må samarbeide om kanalanlegget felles beste er eget beste. Det har vist seg at denne ervervsformen har meget stor bæreevne. De delene av Indonesia som har slikt jordbruk, er lettere befolket enn noe sted i Europa (nærmere 500 innbyggere pr. km²). Det har heller ikke vist seg mulig å sprenge økosystemet. Snarere har befolkningsveksten gift økt mulighet til å investere arbeidskraft i forbedring av teknologi og vanningssystem, noe som igjen har gift økte avlinger.

Disse to typene jordbruk krever helt forskjellige sosiale organisasjoner. Det kreves en stor og spesialisert organisasjon for å få til vanningsjordbruk, og vannet er helt avgjørende for produksjonen. Derfor finner vi i slike samfunn oftere en sentralisert politisk ledelse og streng håndheving av eiendomsretten til varen.

Nomadisme Nomadisme er en tredje type av primære ervervsformer. Som jegere og sankere bruker nomadene naturen slik den er. Men de benytter bare et begrenset antall grasarter som beite for sine husdyr (og noen andre småveksler som husdyrene kan nyttiggjøre seg, som f.eks. reinlav). De bruker naturressursene bare indirekte gjennom sine husdyr. Følgelig er de anhengig av store mengder planter for å gjøre opp for det tapet de lader ved å la all energien gå gjennom husdyra. Flytungen gjør det mulig å oppsøke nok plantemasse. Begrensninger av husdyrholdet er nettopp beiteforekomstene; nomadene kan ikke ha flere dyr enn de kan fø den dårligste delen av året. Gjeterkapasiteten og pest er andre viktige begrensninger.

Det sier seg selv at livet på flyttefot preger nomaderes kultur. Men enda viktigere er husdyr som kapitalform. Dyrene formerer seg selv slik at ett hundyr spart kan være flere dyr tjent. Dette gjør at nomadene mest mulig vil begrense antall dyr de tar ut til forbruk helt til flokken når maksimumsgrensen (og det er det ikke mange som lykkes med). Nomadene lever derfor enkelt og sparsommelig.

Økologisk utnytter nomadene ressurser menneskene ellers ikke ville ha muligheter til å utnytte. Men mange steder presser de beitene til det ytterste. Overbeiting fører raskt til ødeleggelse av beitene. Det er derfor viktig å regulere bruken av dem. En del steder, bl.a. i MidtØsten har nomadene sterkt sentraliserte politiske organisasjoner hvor en høvding eller stammekonge fordeler beiterettighetene. Dette kan være en forutsetning for å holde balansen i økosystemet.

Økosystemet er mangfoldig. Mennesket har flere tilpasningsmuligheter enn roen arnen skapning. Med kunnskap om økosystemet kan vi forandre det til vår fordel (slik v1 gjør i jordbruk) uten at vi ødelegger det. Men overrytter vi økosystemet, vil vi på lang sikt redusere det, slik at det vi kan ta ut av energi reduseres. Vi er derfor tjent med å opprettholde den balansen som gir maksimal energi, uten å bryte ned ”produksjonsapparatet”. Her kan industrisamfunnets indirekte forhold til naturen være meget farlig. Ved handel blir det mange ledd mellom natur og den som forbruker. Naturens reaksjon på overnytting har en lang vei å gå; produksjonen går i mellomtiden videre og ødelegger ytterligere og vi kommer inn i en ond sirkel. Men hvis produksjonen organiseres ut fra økologisk vater, er det klart at det er mulig å opprettholde et industrisamfunn i ”all framtid”. Det må bare rette seg etter økosystemets bæreevne. Kapitalismen har vist seg å ha dårlig evne til å gjøre dette. Økologidebatten må derfor ikke bli roen naturverndebatt (slik konservative krefter prøver), men en politisk kamp for produksjonssystemer som bygger på økologisk viten.

H. E. H.

Se også: Jordbruk, Økologi.

Estetikk

Begrepet ”estetikk” er ikke gammelt. Det stammer fra midten av 1700-tallet. Omtrent på samme tid får ordet ”kunst” den betydning det har i dag. Det er ingen tilfeldighet. Det er nettopp den filosofiske vitenskap ”estetikk” som definerer kunsten som den skjønne eller frie kunst adskilt fra andre menneskelige ferdigheter og gjøremål. Slik søker den å forene to strenger i den filosofiske tradisjonen siden antikken: teorien om det skjønne og teorien om kunstartene. Derfor blir ”estetikk” oftest gjengitt med ”læren om det skjønne i kunst og natur”. Denne definisjon lar allerede ane vanskene med denne vitenskap.

Ordet estetikk ble preget av den tyske filosofer Alexander Baumgarten (”Aesthetica” 1750). Begrepet er avledet av det greske ord ”aisthesis” som kan overlettes med iakttaking, fornemmelse. Når man taler om antikkens eller middelalderens estetikk, så er dette i grunnen en overføring av et nyere begrep på tidligere tider. For kunsten og det skjønne var ikke klart forbundet med hverandre i antikken og var heller ikke entydig avgrenset som et eget rike fra menneskenes materielle og ideelle produksjon for øvrig. Det greske ordet ”techne” og det latinske ”ars”, som gjerne overlettes med kunst, betegnet de menneskelige ferdigheter generelt. De skjønne kunster skilte seg ennå ikke ut som en selvstendig gruppe. Men nettopp denne utskillingsprosessen var forutsetningen for estetikken. Dette var ikke en rent idehistorisk prosess. Den var knyttet til forandringene i hele den samfunnsmessige produksjonsmåten: utviklingen av det kapitalistiske markedet og arbeidsdelingen. Overgangen fra det føydale til det borgerlige samfunn udøste de såkalte ”autonomibevegelser”, dvs. bevegelser som løsrev delområder av overbygningen fra sine tidligere verdslige og kirkelige formyndere. Den tidlige tenkningen om estetikk hevdet tesen om at kunsten ikke bare har verdi for erkjennelsen, men selv er en form for erkjennelse. Dette elementet i begrepet estetikk, som stammer fra opplysningstiden, har borgerskapet langt på vei lykkes i å fortrenge, etter hvert som den borgerlige revolusjonen er kommet på avstand. Baumgarten innskrenket imidlertid kunstens erkjennelseverdi til å ha lavere status enn fornuftens. Kunsten tiltater bare en utydelig erkjennelse fordi den ikke griper tingenes vesen direkte, men formidler sannheten gjennom å beskrive tingenes ”skinn”, deres ytre framtredelser.

Immanuel Kant forsøkte i sin estetikk (”Dømmekraftens kritikk”, 1790) å begrunne kunstens autonomi, selvstendighet, på en filosofisk systematisk måte, roe som fikk store konsekvenser for ettertiden. Borgerlig estetikk har, ut fra meget ulike synsvinkler, inntil i dag stadig vendt tilbake til Kant. Og viktige grunnbegrep i marxismens estetiske teorier som heller ikke er innbyrdes ensartede, er vunnet nettopp ved en radikal kritikk av hans teser. Kant har en berømt formel om at kunstverket framtrer som en ”hensiktsmessighet uten hensikt”. Dette synspunktet løfter det estetiske feltet ut av menneskenes formålsrettete praksis. Akkurat mot det punkt retter marxisten Bertolt Brecht sin kritikk. Han framhever at kunsten kan brukes til å forandre den samfunnsmessige virkeligheten.

Kants estetikk regnes som den teoretiske begrunnelsen for såvel subjektivismen som for det som kalles resepsjonsestetikken, dvs. en teori som er opptatt av i hvilken sammenheng f.eks. en bok blir lest i og den virkningen den har. Forbindelsen til Kant ligger i at han forankrer den estetiske dommen i den subjektive erfaringen og ikke i den objektive erkjennelsen av det skjønne. Han kalles også grunnleggeren av formalismen (og den nonfigurative kunstens profet), fordi han ser kunstens særegenhet i formen. Han blir likeledes tatt til inntekt for den immanente kunstbetraktningens teori fordi kunstverket hos ham framtrer løsrevet fra produksjonen: selv om vi vet at det er laget, så ser vi likevel på det som om det umiddelbart var sprunget ut av naturens favn. Hans tese om at den estetiske dommen har sitt utspring i et ”interesseløst velbehag”, dvs. en lystfornemmelse som er fri for begjærlige eller formålsrettete baktanker, kritiseres av marxismen som et rendyrket eksempel på borgerlig ideologi. For all kunst i klassesamfunnet tjener klassemessige interesser og er derfor bevisst eller ubevisst partisk (Lenin).

Friedrich Hegels estetikk (”Forelesninger om estetikken”, utgitt i 1835) søker å overvinne Kants skille mellom form og innhold i en dialektisk forening, formulert i ordene: ”form slår om i innhold og innhold i form”. Likevel er innholdet i siste instans det avgjørende momentet i denne syntesen. Marxistisk estetikk holder på denne prioritering om enn i ulike tolkninger. Men den gir Hegels idealistiske formulering av kunstens sannhet (”ideens sansemessige skinn”) en materialistisk vri. Det er menneskenes samfunnsmessige tilværelse, slik denne konkret historisk og materielt er, som bestemmer deres bevissthet og derfor også kunstens sansemessige tilegning av virkeligheten. Men spørsmålet hvordan kunsten formidler den samfunnsmessige tilværelse, har frambrakt meget forskjellige og delvis klart motstridende svar. Selv tilsynelatende entydige begrep som f.eks. ”gjenspeiling” er det gitt flere tolkninger av (Lenin, Lukács, Brecht). Marx og Engels skrev ikke noen estetikk, men etterlot seg tallrike skrifter og bemerkninger til estetiske emner. Man har forsøkt å sette deres estetikk sammen av svære sitatsamlinger, med det resultat at mange lesere ikke lenger ser skogen for bare trær. Men selv om alle disse ytringer ikke kan klistres sammen til en helhetlig teori, så er de slett ikke så usammenhengende og motsigelsesfulle som mange kritikere vil ha det til. I sentrum for Marx' interesse står ikke kunsten, men menneskenes sansemessige helhet, som kunsten bare er en historisk konkret del av. Hegels tanke om at kunsten vil komme til et historisk endepunkt, finnes i forandret skikkelse også hos Marx. Han erkjenner at de samme samfunnsmessige krefter som på et historisk trinn utskiller kunstproduksjonen som en egen institusjonalisert virksomhet fra menneskelig praksis forøvrig, også kommer til å ødelegge kunsten. Men denne kunstfiendtlige utvikling er samtidig del av den historiske prosessen som åpner for muligheten av å kunne oppheve arbeidsdelingen og dermed også oppheve de estetiske evners fortrengning fra menneskelig praksis.

Kunstens død - estetikkens død? Det skrives i dag mye om både estetikkens og kunstens død. Estetiske teorier virker for mange som middelalderske systemer om englenes rangorden. Likevel har produksjon og formidling av kunst slett ikke avtatt, ei heller mangler estetisk teori. Men temaet i kunst og estetikk har i stadig stigende grad handlet om hvorvidt kunst og estetikk er mulig eller umulig. Kunsten er blitt en ”kunst om kunsten”. Estetikken spør på sin side kritisk om betingelsene for dens mulighet fremdeles er tilstede. Nettopp dette spørsmål har resultert i en ny radikaliserende giv for estetiske teorier. Men dette beviser ikke at estetikken har livets rett. Forholdet mellom kunst og filosofisk estetikk har i lange tider og lenge før de ble gjenkjennelige som kunst og estetikk vært problematisk. Det ville være feil å tro at de nå i døden var forenet. Verken talen om kunstens eller estetikkens ende er entydig. Heller ikke er det ene nødvendigvis årsak til det andre.

Estetikk forstått som læren om det skjønne kan bety et teoretisk regelverk som i paragrafer fastslår det skjønnes vesen og riktig og galt for de enkelte kunstarter og deres genre. En slik normativ estetikk, som har sine forløpere f.eks. i antikkens retorikk eller i renessansens proporsjonslære, fantes særlig på slutten av 1700tallet, og stadig nye tilløp kom i det nittende århundre. Den kom tidlig i vanry. De positive regler lærebøkene fant fram til, lå stadig minst ett trekk etter kunstens egen utfoldelse. Reglene fikk ingen annen funksjon enn å markere terskler som definitivt var overskredet. Likevel mangler heller ikke totalitære samfunn i vårt århundre offisielle estetiske doktriner som søker å fryse kunsten fast på et bestemt historisk trinn i den historiske utvikling, noe f.eks. sovjetmarxismen gjør.

Modernismen og "det nye” Under senkapitalismen kom modernismen, hvor det nye endelig slår gjennom som ”det borgerlige prinsipp i kunsten” (Adorno). ”Det nye” kan kanes det borgerlige prinsipp, fordi det gjenspeiler varenes karakter av å være ”den evige gjenkomst av det gamle i det nyes skikkelse”. Nyhet blir til det eneste kriterium for kunstens liv så lenge man velger å se det slik at kunst utvikler seg av kunst og mot kunst alene. Når markedet blir den viktigste måten å formidle kunst på, synes kravet etter nyhet stadig å akselerere blant kritikere og kjøpere. Men det nye bevirker ikke simpelthen at det skjønnes rike stadig vokser. En slik vekstfilosofi utvider grensemerkene for det skjønne til det omfatter alt og fintet. ”Everything is pretty”, sier den amerikanske popartisten Andy Warhol. Tar vi ham på ordet, så kan verken en normativ eller en analytisk teori om det skjønne tenkes. Warhol hevdet dette under Vietnamkrigen. Det setter det påståtte sammenfallet mellom skjønnhet og virkelighet i sitt rette perspektiv.

Forestillingen om at kunsten kan utvides uten grense, har som bakside den motsatte erfaring, kunstens ubønnhørlige tilbaketog. Modernismen synes å motsi den kapitalistiske illusjon om at kunsten stadig akkumulerer (beriker) det skjønnes kapital. Mye taler for å se kunsten i dag som et brudd med de skjønne kunsters tradisjon. Dette stadfestes av det mange opplever i konsertsal og på utstilling: er man ute etter et møte med det skjønne, må man holde seg langt unna dagens kunst. Kunstene er ikke lenger skjønne. Den kapitalistiske massekulturen gjør at de arbeidendes sanser sløves, ikke bare i produksjonen, men også i reproduksjonen, i fritiden. Hvis kunsten vil være et motstykke til dette, må den gi avkall på enhver forsoning med det som er. En konsekvens av dette er det radikale krav om at kunsten må vegre seg, jo mer omfattende, dess mer total makten til det bestående er. Slik ofrer tilslutt kunsten seg selv. Denne tankegang kan vise seg å være for optimistisk.

”Diktere lyver”, viste allerede grekerne. Kunstens dobbeltkarakter av spill og skien har fra gammelt av skapt dårlig samvittighet hos kunstnerne. Særlig i tider ”hvor en samtale om trær resten er en forbrytelse” (Brecht), blir det ualvorlige ved kunsten, bevisstheten om å beskjeftige seg med en ”høyere form for spøk” (Thomas Mann), til et utålelig privilegium. Bare tanken på kunst fortoner seg allerede som forræderi. Det er denne erfaring som er uttrykt i Theodor W. Adornos tese, som ofte er blitt forvansket, om at det er barbarisk å skrive lyrikk etter Auschwitz. Sett fra dette nullpunkt synes Adornos eget forsøk på å skrive en estetisk teori (utgitt 1970 etter hans død) å være en uhyrlig intellektuell trasshandling. Hans forsøk på å tolke avantgardistisk kunst som negasjon av kulturindustrien og av den underliggende instrumentelle fornuft som styrer det hele, strander også på et annet punkt. Selv om det skjønne bare tenkes negativt innfelt i kunstverkene, så trenger også negativiteten en norm å måle seg not. Adornos estetiske teori er normativ, men søker å utvikle sine kriterier ut fra de ”mest avanserte verk”.

Baumgarten og opplysningens estetikk I Baumgartens estetikk er filosofiens holdning til kunsten tvetydig. Og denne tvetydighet lar seg ikke løse opp fordi Baumgarten forstår kunsten på to motsatte måter, som først i den senere estetikk skiller lag. På den ene side blir kunsten og den skjønne tenkemåte underordnet fornuften. Den sansemessige erkjennelse trenger å bli korrigert og disiplinert av logikken. Først når den fornuftige teoriens autoritet opptrer som negler, kan kunsten virkelig anbefales. Kunsten synes her å ses som et redskap til belæring av den uskolerte sannhetssøkende.

Men på den arnen side foregriper Baumgarten allerede Hegels tese om at kunsten representerer et tilbakelagt stadium for åndens høyeste mål. Filosofien ser i kunsten en rival, og kunstens voksende status gjør det nødvendig at den settes på plass. Den mest elegante løsning for filosofien er å ta kunsten opp i seg. Estetikken skal ikke bare være læren om det skjønne, men også selv være den skjønne tenkemåtens kunst. På dette punkt slår filosofiens tilrettevisende holdning overfor kunsten om i sin motsetning. Hos så ulike senborgerlige filosofer som Heidegger og Adorno er filosofien et slags avhengig barn som stadig må søke tilbake til moder kunst for å kunne holde liv i seg. Adorno skiller riktignok den filosofiske tanke strengt fra den kunstneriske erkjennelse. Men samtidig holder hele hans forsøk på begrepsdannelse seg tett inntil kunstens mimesis, dens gjenspeilingsfunksjon. Dette er også antydet i det tvetydige begrep ”estetisk teori”. Baumgartens framgangsmåte kan tolkes som om han vender fornuftens list mot fornuftens enevelde. For at fornuften lettere kan finne seg i å tape i sitt monopol på erkjennelse, må dens spilleregler overholdes. Men faktisk bøyer fornuften seg for kunstens krav på å være en egen vei til sannheten. Og godkjenner man kunsten, må man også godkjenne de tilsvarende sinnskreftene. Filosofien åpner en sluse og er snart i ferd med å drukne i en stormflod.

Begrepet ”sansemessig erkjennelse” virker uklart. Baumgarten forstår med det ikke simpelthen erfaring som empiri, men erfaring av det skjønne. Denne erfaring er formidlet gjennom sansene og har samtidig menneskets sanser, dets evner til å føle og iaktta, som klangbunn. Erfaringen av det skjønne er en ytelse, den er sansemessig og sanselig i ett. Samtidig uttrykker den tilsynelatende uklarhet i begrepet sansemessig erkjennelse en bevissthet om at den estetiske tilegning av verden er knyttet til sansenes frigjøring. Den sanselige lyst ved å bruke sansene driver både kunsten og den empiriske vitenskap, Galileis blikk gjennom kikkerten såvel som Durers studier av menneskekroppen. På 1500tallet synes kunst og naturvitenskap en stund å være fellesorgan for et nytt syn på verden. Baumgarten så sammenhengen mellom utvidelsen av vår sansbare verden gjennom naturvitenskapen og det at kunsten gjør våre sanser mer følsomme. Brecht fornyet denne innsikten med sin formel ”Kunst i den vitenskapelige tidsalder”. Kunstens ”sansemessige erkjennelse” er ifølge Baumgarten ikke rettet mot den praktiske titegning av verden, den er bundet til skinnets rike. Den er anskuelse i den opprinnelige betydning av ordet teori. I anskuelsen av det skjønne viser verdens fullkommenhet seg hinsides menneskelig handling. Kunsten virker harmoniserende på sinnet fordi den gjenspeiler verdensharmonien. Baumgartens estetikk er en teodisee, en rettferdiggjøring av guds verdensplan.

Marxismens estetikk og den borgerlige arven Ved sine iherdige forsøk på å ta den borgerlige kulturen i arv har marxistisk estetikk ikke helt kvittet seg med denne problematiske medgift. Begrepet om ”gjenspeiling”, dvs. at kunsten gjengir, reflekterer, virkeligheten, brukes ofte mer som trosartikkel enn som et realistisk begrep.

I sin mest ordrette utlegging fører begrepet om gjenspeiling til at bevisstheten og den kunstneriske sjubjektiviteten fortrenges tilbake til en passiv ”verdensanskuende” rolle overfor den samfunnsmessige tilværelsen. Gjenspeiling av virkeligheten oppfattes da som bare en fordobling av det bestående. Kunsten kan ut fra et slikt mekanistisk og relativistisk syn ikke overskride det som er, verken som foregriping, (Ernst Bloch), kritikk, (Brecht) eller negasjon (Adorno) (se art. Bloch, Brecht, Frankfurterskolen). Lukács drar i sin estetikk (1963) til felts mot en slik udialektisk tolkning av begrepet ”gjenspeiling”. Han knytter sin tolkning av den estetiske gjenspeilingen til Aristoteles' begrep ”mimesis” (etterlikning). Den betegner for ham ingen mer eller mindre naturalistisk gjengivelse av det som er tilfelle, men en realistisk gjennomtrengning av den samfunnsmessige totalitet ut fra et partisk perspektiv. Hans realismebegrep krever at den kunstneriske formen er organisk utviklet av innholdet og at begge momentene er smeltet sammen til et helhetlig kunstverk. Ut fra denne posisjon kritiserer han naturalismen og formalismen for ensidig dyrking av ett av elementene. Lukács søker å arbeide fram den historiske kontinuiteten mellom den ”store” borgerlige og den sosialistiske realismen. Men dette forsøk leder ham til en tradisjonalistisk holdning i to henseender: For det første holder han fast ved den klassiske idealismens oppfatning av kunstverket som en organisk, lukket enhet og dets virkning som ”katarsis”, renselse. For det andre låser han seg til realistiske prinsipper som hovedsaklig bygger på litterære fremstillingsmåter fra midten av 1800tallet. På denne måten stivner hans realismeoppfatning til en slags ahistorisk stil som ikke tar hensyn til den historiske forandring av samfunnet og utviklingen av de kunstneriske produktivkrefter. Brecht angrep derfor på sin side Lukács for formalisme. Den debatten som gikk på 30tallet mellom marxister som Lukács, Bloch, Hanns Eisler og Brecht om ”den borgerlige arven”, om realisme, formalisme og ekspresjonisme var ingen akademisk diskusjon om den rene læren (se art. Realisme). Den hadde sin rot i den politiske kampen mot fascismen og i Mike syn på hvordan progressive borgerlige og proletariskrevolusjonære krefter kunne forenes (folkefrontpolitikken). Lukács' estetiske standpunkt er en følge av hans forsøk på å understreke den historiske kontinuiteten mellom den borgerlige og proletariske revolusjonen. ”Avantgardisten” Brecht knytter sin estetiske teori og praksis ”heller til det dårlige nye enn det gode gamle”, men også han tilegner seg kritisk vesentlige elementer fra den klassiske borgerlige estetikken. Som andre kritiske materialister (Benjamin) tar han vare på ett viktig moment i Baumgartens estetikk. Her finnes kimen til et program for sansenes opplysning i en epoke hvor automatiseringen av arbeidet truer med å forarme sansene til de arbeidende menneskene. Kulturelt aktivitet foregår i reproduksjonssfæren i fritiden. Men under bytteprinsippets herredømme gjør kulturindustrien sitt ytterste for å forhindre at sansene blir våkne, selv i denne fritiden. Brecht anser at kunstens fremste oppgave er å vekke den sanselige lysten til å bruke sansene slik at vi våkent kan tilegne oss den samfunnsmessige virkeligheten. ”Lær dere hvordan man ser istedenfor å stirre!”, slutter hans lærestykke om fascismen. Med kravet om at kunsten skal framelske en lystbetont holdning, går Brecht tilbake til Kant, som legger følelsen av lyst til grunn for vår opplevelse av det skjønne. Men dette særegne ved kunsten det skjønne er for Kant verken gjenstand for eller middel til erkjennelse. Det finnes ingen skjønn vitenskap, heller ikke en vitenskap om det skjønne, bare skjønn kunst. Kant benekter ikke at kunstverk kan formidle innsikt, men bare gjennom sitt innhold og ikke gjennom det som lar dem framstå som kunstverk for oss, den skjønne form. Men for Brecht er vår fornøyelse ved kunsten en lyst som er skapt av en særskilt erkjennelsesmåte. Kunsten skal tjene til å gjøre menneskenes samfunnsmessige tilværelse gjennomsiktig, slik at virkeligheten de selv er med på å frembringe, mister sin blinde urakt over dem. Derfor vil han vise det som er, i lys av det som kunne være. Det skjønne svarer til et produktivt syn på virkeligheten: det blottlegger mulighetene til det bedre som ligger skjult nedfelt i virkeligheten.

Det reiser seg i dag kritiske røster mot at marxistiske teorier overvurderer kunstens samfunnsmessige betydning. Det hevdes at det er industristatenes revolusjonære lavvann som lar mange marxister ty til kunstoptimismen som en revolusjonserstatning, at de er smittet av den senborgerlige illusjonen omkunsten som den ”siste metafysiske posisjon” (Nietzsche). At kunstverk enten gjennom sin autonome struktur eller ved sitt politiske budskap deltar i klassekampen solidarisk med eller partisk for de utbyttete massene, avvises som ubeviselige påstander og selvbedrag. Verken Beckett eller Brecht, Schönberg eller Eisler, Bacon eller Picasso, men heller ikke Chaplin eller Eisenstein, har ut fra dette syn den politisk befriende virkning som mange tilskriver dem. Kants tolkning av det estetiske får i denne kritikken igjen om enn negativt rett: hos Kant kommer det estetiske til syne i verkene ”som formen av en hensiktsmessighet uten hensikt” og i betraktninger av dem som et ”interesseløst velbehag”. Men begge definisjoner sikter til et samvirke fritt for herredømme. I verkene: fordi alle deres deler finner sin mening i en nødvendig helhet (enhet i mangfoldigheten). I dets estetiske velbehag: fordi vår frihet fra alle interesser gir oss vissheten om at vår subjektive dom uten tvang vil bli delt av alle i samme situasjon. Vi underkaster ikke andre vår vilje eller våre fornuftsslutninger, de vil fritt være enige med oss. Den estetiske dommen skaper en fellesskapets ånd. I hvert fall i den estetiske sfære synes den borgerlige revolusjonens krav på frihet, likhet og medmenneskelighet å være innfridd. Allerede Kants tidsfelle, Goethe, gjennomskuet denne forestilling som illusjon: den borgerlige ånd kan virkelig være interesseløs bare når den ”enten eier eller forakter hele verden”. Likevel er illusjonen seiglivet fordi den nærer seg av den samfunnsmessige utopiens skinn. Nettopp her ligger kritikkens poeng: kunstverkene innestår i sin estetiske organisasjon for den samfunnsmessige utopi, men de virker som kompensasjon for det stadige underskudd på samfunnsmessig mening som klassesamfunnet frambringer for både utbyttede og utbyttere. Derfor er kunstverkene med på å avlede fra en virkelig forandring av den samfunnsmessige tilværelsen. ”Det finnes ingen revolusjonær kunst eller den er ikke lenger kunst”. (Christian Enzensberger, Litteratur & Interesse 1977).

Dette negative synet på kunstens bruksverdi er motsatt Brechts. Men det bør likevel ikke tas til inntekt for en angivelig rasjonalistisk fiendskap i marxismen mot den ”eksakte fantasi” (Bloch). Begge standpunkt er enig med Marx i at menneskenes sansemessige og sanselige rikdom ikke kan utfolde seg ubeskåret før kunstproduksjonens atskillelse fra den samfunnsmessige produksjonen er opphevet. Begge ser tegn i dagens kunst på at denne muligheten ennå ikke er forspilt. Men den kan ikke innfries av kunsten, bare av praksis.

J. B.

Litteratur: T. Winther og O. I. Langholm (red.): Estetikk fra Platon til våre dagen Oslo 1977. L. Søndergård Andersen (red.): Marxistisk litteraturteori, København 1973. L. Bjurman: Det galler realismen, Lund 1975. T. W. Adorno: Ästhetische Theorie, Frankfurt 1973 (Suhrhamp). C. Enzensberger: Litteratur und Interesse, München 1977.

Etableringskontroll

Se Norsk industri.

Etikk

Etikk (eller moralfilosofi) analyserer og besvarer to spørsmål: Hvordan bør jeg handle? Hvordan bør samfunnet være innrettet? Slike spørsmål om hvordan noe bør være kanes gjerne for normative, i motsetning til de beskrivende utsagn som bare sier noe om hvordan verden er. Metaetikk er den del av etikken som analyserer meningen til begreper som ”bør”, ”plikt”, ”riktig handling”, ”god handling” osv. Normativ etikk forsøker å si hva vi bør gjøre, hvilke plikter vi har, hvilke handlinger som er gode eller riktige. Noen metaetiske teorier innebærer at normativ etikk er umulig. Dette gjelder bl.a. de teorier som sier at ”børutsagn” verken er sanne eller falske, men bare ettrykker holdninger eller følelser. (”Smak og behag kan ikke diskuteres.”) Andre metaetiske teorier kan hjelpe oss til å besvare normative spørsmål, ved å utelukke enkelte typer svar. Den tyske filosofen Kants etikk har denne formen. Hans kategoriske imperativ, dvs. at ”du skal handle slik at prinsippet for din handling kan gjøres til en allmenn lov”, kan ikke direkte si hva vi skal gjøre, men det utelukker enkelte handlinger som moralsk gale. Noen metaetiske teorier sier at normative utsagn er sanne eller gale, men bare i kraft av sitt forhold til bestemte beskrivende utsagn. Hvis vi f.eks. definerer en ”riktig handling” som en handling som tjener arbeiderklassens interesser, får vi en teori av denne typen. Atter andre metaetiske teorier sier at normative utsagn er sanne eller gale, men at de ikke kan reduseres til beskrivende utsagn. Ofte inngår det i slike teorier en forestilling om at vi har en moralsk intuisjon, umiddelbar erkjennelse, som gjør oss i stand til å gripe moralske sannheter direkte.

Moralsk intuisjon Jon Rawls (”A Theory of Justice”) har utviklet et metaetisk syn som aksepteres av mange i dag. Hans utgangspunkt er at vi har enkelte moralske intuisjoner som er så sterke og urokkelige at de kan brukes som prøvestener for en normativ etikk. Hvis f.eks. en normativ teori sier at det kan være riktig å ta hjerte og nyrer fra en frisk person for å redde livet til to personer som ellers ville dø, sier vår moralske sans oss at denne teorien må være gal. Kant formulerte det slik at man aldri skal bruke andre mennesker bare som midler. Hvis en teori sier oss at det ikke er noe moralsk forkastelig i å la et menneske blø i hjel på gaten hvis det ikke har vært framsynt nok til å tegne frivillig sykeforsikring, kan vi også si uten nærmere undersøkelse at denne teorien ikke kan være riktig. Det første krav vi må stille til en normativ etikk er derfor at den lar seg forene med våre (gjennomtenkte) moralske intuisjoner om enkelttilfeller. Nå kan det finnes flere teorier som oppfyller dette kravet. For å velge mellom dem, må vi se på de prinsipper som ligger til grunn for teoriene og på de argumenter som brukes for disse prinsippene. Rawls' egen teori om rettferdighet har f.eks. som grunnprinsipp at et rettferdig samfunn må være slik at det ville bli valgt av en person som var helt uvitende om den plass i samfunnet han ville få seg tildelt. Fra dette avleder Rawls et prinsipp om at hver enkelt bør ha den maksimale grad av frihet som lar seg forene med samme grad av frihet for andre. Han avleder også et annet prinsipp om at samfunnet bør ordnes slik at den dårligst stilte person får det best mulig, innenfor de rammer som avgrenses av det første prinsippet. Dette betyr at teorien ikke kommer i konflikt med våre intuisjoner i de to tilfellene som ble nevnt. På den annen side innebærer teorien også at det kan være moralsk akseptabelt med en høy grad av ulikhet (f.eks. i inntekt), dersom denne ulikheten bidrar til å gjøre de dårligst stilte bedre stilt enn de ville ha vært i et samfunn med større likhet. For noen vil dette være i strid med deres moralske intuisjoner.

Styrken i dette synet er at det respekterer våre etiske vurderinger i grunnleggende enkeltsituasjoner, slik at vi ikke risikerer å bli fanget av abstrakte prinsipper som kan få absurde konsekvenser når de skal anvendes. Det abstrakte prinsipp ”Handlinger bør vurderes etter sitt bidrag til den totale lykke (nytte, velferd) i samfunnet” kommer f.eks. i konflikt med det første eksemplet. Det abstrakte prinsipp ”Ingen er berettiget til noe annet enn det han kan få ved eget arbeid og det andre frivillig velger å gi ham” kommer i konflikt med det andre eksemplet. Det er på den annen side også klare svakheter ved Rawls' syn. For det første kan de moralske vurderinger være forskjellige hos forskjellige mennesker, med variasjoner både i tid og rom. Før velferdsstaten vokste fram, ville mange kanskje ha akseptert prinsippet om ”Slik man reder, slik ligger man”, og at den kortsynte eller tankeløse ikke har noe krav på hjelp, eller andre noen plikt til å hjelpe ham. For det andre kan de moralske intuisjoner, bl.a. medfølelse for andre, kanskje forklares biologisk, i den forstand at det naturlige utvalg har frambrakt en tendens til å hjelpe andre fordi dette er gunstig for den enkelte, bl.a. fordi han da kan bli hjulpet til gjengjeld. Hvis det er slik at våre moralske vurderinger bare er et produkt av en slik biologisk prosess, er det ikke innlysende at de bør betraktes som urokkelige. Tvert om er det i mange andre sammenhenger naturlig å argumentere for at det moralske perspektiv nettopp går ut på å løsrive seg fra det biologiske perspektiv. Større omsorg for nære slektninger enn for andre er også et resultat av det naturlige utvalg, men det er ikke innlysende at dette er en moralsk akseptabel holdning. Vår moralske følelse overfor selvmord som forkastelig er kanskje også et slikt biologisk fenomen, som ikke uten videre bør godtas som en urokkelig moralsk intuisjon. Kort sagt: de intuisjoner som varierer i tid og rom kan ikke betraktes som urokkelige, og de som ikke varierer i tid og rom har sannsynligvis en biologisk årsak og kan nettopp derfor heller ikke være absolutte prøvestener.
Den moralske intuisjon utvikles gjennom en læringsprosess. I et første stadium tar barnet lite hensyn til andre og til sin egen framtid; den egne opplevelse i øyeblikket er det eneste som betyr noe. Noen kommer ikke ut over dette stadiet; en omdiskutert betegnelse for dem er ”psykopater”. I et neste stadium læres barna til å oppføre seg etter bestemte regler for omgang mellom mennesker og til å tenke ut over øyeblikket. Noen kommer ikke ut over dette stadiet; de er preget av en stiv holdning der reglene følges mekanisk og ikke med fornuft. Et tredje stadium består i ”at man stadig bryter reglene når de viser seg for snevre for de faktiske tilfeller” (William James). I dette stadiet vurderer man hver enkelt situasjon for seg, gjennom en helhetsvurdering som ikke lar seg oppsummere i regler. Dette er en viktig forskjell mellom juridiske lover, som bør være uttrykkelig formulert og så presise at man kan forutsi deres anvendelse i en gitt situasjon, og det moralske liv. Reglene er som et stillas; de er nødvendige for å utvikle den moralske sans, men kan og bør rives ned når prosessen er fullført. Det er en åpenbar fare for selvbedrag når man bryter reglene med den begrunnelse at man har vokst fra dem; slik atferd kan ofte være et utslag av at man ikke har forlatt det første stadiet. Allikevel kan den mekaniske etterleving av regler gi like katastrofale resultater som spontan og amoralsk atferd. Gregers Werle i Ibsens ”Vildanden” er et eksempel på hvordan en moralsk holdning kan være så stiv at andre mennesker går til grunne på den. Hvis man ikke har den ”toleranse for tvetydighet” som kjennetegner den moralsk voksne person, vil slike regler gi et sikkert holdepunkt, men en handlemåte som springer ut av eget behov for ro og sikkerhet snarere ene av omsorg for andre, har ikke noe moralsk over seg. Dette gjelder også for dem som følger Kants kategoriske imperativ, og forsvarer sin atferd med at de handler etter en regel som ville gi gode resultater for alle hvis alle fulgte den. Hvis alle andre ikke følger regelen, kan den ene som følger den gjøre mer skade ene gagn. Moralen må ta utgangspunkt i menneskene slik de er.

Dette synet innebærer ikke at det er umulig å argumentere innenfor etikken, heller ikke at man helt bør gi avkall på regler og prinsipper. Problemet er bare at det i nesten alle valgsituasjoner er flere regler og prinsipper som kommer til anvendelse og som peker i ulike retninger. Tanken om en overordnet regel som skulle fortelle oss hvilken regel som bør veie tyngst i slike situasjoner, lar seg ikke akseptere. Den siste avveining av de ulike argumenter for og mot må bygge på skjønn, erfaring, innlevelsesevne. En sammenligning med sjakk kan hjelpe her. En nybegynner lærer sjakk ved hjelp av praktiske tommelfingerregler, som bl.a. sier noe om hvilke åpningstrekk som erfaringsmessig gir bra resultat. Etter å ha spilt sjakk en tid, glemmer han disse reglene og bryter dem også om nødvendig. Hvis han blir spurt om grunnene til å foreta et bestemt trekk, vil den erfarne sjakkspiller kunne gi mange argumenter, men han vil ikke kunne gi noen regel for hvordan han veier dem mot hverandre.

Vi kan nå si noe mer presist om John Rawls' syn. De prinsipper om rettferdighet han legger fram er en del av stillaset. De kan brukes for å utvikle den moralske sans, men inngår ikke i den. Regelen om å innrette samfunnet slik at de dårligst stilte får det best mulig er en god tommelfingerregel, i alle fall hvis alternativet er en fri markedsøkonomi der de dårligst stilte gjerne går til grunne. I konkrete politiske valgsituasjoner er det allikevel ofte nødvendig å veie de dårligst stilte og andre grupper mot hverandre. Det kan være riktig å godta en titen forverring for de dårligst stilte hvis den går sammen med stor forbedring for alle andre. På samme måte må man kunne gi avkall på noe frihet hvis dette er nødvendig for å heve levestandarden over sultegrensen. Igjen er det selvsagt at faren for selvbedrag er stor, men farene ved helt å gi avkall på skjønn og vurderingsevne er enda større.

Marxistisk etikk Marxistisk etikk (teorien om hva som vil være moralsk riktig i det kommunistiske samfunn) har en negativ og en positiv side. På den ene side mente Marx at det ikke var mulig (og kanskje skadelig) å si noe konkret om hvordan forhold mellom mennesker bør være i det kommunistiske samfunn, eller om hvordan institusjoner som familie, skole o.l. burde organiseres. På den annen side framsatte Marx et prinsipp (til enhver etter behov) om hvordan velferdsfordelingen skal reguleres i det kommunistiske samfunn, og dette prinsippet forutsetter igjen en bestemt teori om hvordan arbeiderne skal forholde seg til hverandre.

Den negative siden blir ofte uttrykt ved å si at Marx var mot alle utopier, alle forsøk på skissere abstrakte idealer. ”Arbeiderklassen har ingen idealer å realisere”, sier da også Marx i ”Borgerkrigen i Frankrike”. Slike formuleringer er riktige nok, men dekker heppe fullstendig hva Marx hadde i tankene. For å få fram dette, er det bedre å si at han kritiserte de absolutte utopier, men godtok de relative utopier. På hvert enkelt tidspunkt i arbeiderklassens kamp, vil den ha klare forestillinger om de mål eller de idealer den vil realisere på kort sikt. Den vet også at når disse mål er realisert, vil nye mål oppstå som vil lede dens videre kamp. Men arbeiderne kan ikke i dag si noe om hvilke mål de i morgen vil sette seg for i overmorgen. I kampen for å nå de kortsiktige mål forandres menneskene på en måte som gjør det umulig å si noe om hvilke mål de senere vil sene seg. Utviklingen mot det kommunistiske samfunn er ikke en gjentakelse av noe som har skjedd før, men en helt ny fase i menneskehetens historie. Vi har ingen erfaringer vi kan dra veksler på for å si noe om hva som vil fortone seg som mulig og ønskelig på senere trine i denne utviklingen.

To sammenlikninger kan klargjøre dette synet. Når vi går i et landskap er vår horisont begrenset av fjell eller åsrygger på alle kanter. Vi vet at hvert punkt innenfor horisonten har sin egen horisont, men vi kan ikke der vi nå står se hva som ligger innenfor alle disse horisontene. For å se hvordan landskapet ser ut bak neste åsrygg må man først bestige den. De absolutte utopier kan sammenlignes med forsøk på å spekulere over hvilken vei vi bør gå videre bak neste åsrygg, de relative utopier med et forsøk på å finne den beste vei til toppen. En annen sammenlikning peker på likheten mellom utopier og oppfinnelser. Vi kan langt på vei forutsi hvilke oppfinnelser som vil bli gjort ”i morgen” (f.eks. de neste fem år), men i langt mindre grad hva som vil skje ”i overmorgen” (f.eks. de følgende fem år). Grunnen til dette er ikke bare at forutsigelsene blir mer usikre når vi går lenger inn i framoden. Vi slår også overfor det problem at mens vi kjenner dagens behov, og kan si noe om hvilke av dem som vil bli oppfylt av oppfinnelser i morgen, er det vanskelig å si noe om hvilke behov som vil finnes i morgen og oppfylles i overmorgen, for mange av disse behovene vil springe ut av den konkrete løsning på dagens behov. Og hvis vi kunne forutsi den konkrete løsning på et slikt behov, ville vi allerede ha gjort oppfinnelsen.

Den positive siden av marxistisk etikk blir lagt fram i ”Kritikk av Gotha-Programmet”. Marx skjelner her mellom en lavere og en høgere fase i utviklingen av det kommunistiske samfunn. I den lavere fase vil inntekts(eller velferds)fordelingen styres av prinsippet ”til enhver etter hans arbeid”, i den høgere fase av prinsippet ”til enhver etter hans behov”. Det siste prinsippet bør sannsynligvis fortolkes slik at alle skal ha det samme nivå for behovstilfredsstillelse, hvilket bl.a. betyr at noen mennesker (f.eks. uføre) bør få en større mengde materielle goder for å nå det samme velferdsnivå. Når Rawls og andre forkaster dette egalitære (likhetsorienterte) synet, er det fordi det kan medføre at de dårligst stilte får det vene enn i et samfunn med større ulikhet. Hvis de tiest stilte bare vil stille sine evner til disposisjon for samfunnet dersom de blir tilsvarende bedre belønnet, vil en egalitær fordeling kunne føre til at samfunnet blir fattigere og de dårligst stilte enda verre still enn i et samfunn der de tiest stilte får utfolde seg. Rawls mener ikke at de hest stilte bør få utfolde seg ubegrenset og få den belønning markedet verdsetter dem til, bare at man bør øke deres belønning opp til det punkt hvor de dårligst stiltes situasjon blir tiest mulig. Rawls forutsetter at misunnelse ikke er noe problem; at også de dårligst stilte vil godta ulikheten når de vel at den er til deres eget beste.

Misunnelse og solidaritet Misunnelse betyr at jeg gleder meg når det går dårlig for andre, og at min velferd blir mindre når deres blir større. Rawls forestiller seg et samfunn der hver enkelts velferd bare er avhengig av hva han selv forbruker eller opplever. Et slikt samfunn ville være fritt for statusjag og misunnelse, men det ville også være et samfunn olen solidaritet. Solidaritet betyr at jeg gleder meg når det går bra for andre, og at min velferd blir mindre når deres blir mindre. Innenfor familien er solidaritet et grunnleggende forhold. Marx forestille seg at det kommunistiske samfunn må bygge på solidaritet for å løse det problem som er knyttet til motivasjon for arbeid. Hvis alle ble lønnet likt (eller de tiest stilte kanskje dårligere enn andre, siden de ofte vil trenge færre materielle goder for å nå det samme velferdsnivå) og hvis egen vinning er det eneste som motiverer menneskene til arbeid (hvilket utelukker både misunnelse og solidaritet), vil ingen være interessert i å gjøre en ekstra innsats, for resultatet av denne innsatsen vil bli så jevnt fordelt over alle samfunnsmedlemmer at ingen vil merke at deres innsats gjør en forskjell for dem selv. Både Rawls og Marx har sett dette problemet i øynene, men de løser det på forskjellige måler. Rawls mener at det meste man kan oppnå er å fjerne misunnelse, slik at ulik belønning er nødvendig. Marx mener at man i tillegg til å fjerne misunnelse også kan skape solidaritet, slik at det Ikke er nødvendig med en ekstra belønning for å framkalle en ekstra innsats. I Sovjet og Kina har dette vært mye diskutert i forbindelse med ”materielle stimulanser”, det vil si et fordelingssystem av typen ”til enhver etter hans arbeid”.

Det er et empirisk spørsmål om det er mulig å skape en slik solidaritet. Sammenlikningen med familien skulle tyde på at solidaritet forutsetter små og stabile grupper, noe som tilsier en desentralisert sosialisme der forholdene legges til rette for å sikre arbeidsplasser og bosettingsmønster. Dette vil ha to fordeler og en ulempe. En fordel er at arbeiderne i en slik gruppe vil utvikle solidaritet og motiveres til høgere arbeidsinnsats, forutsatt at den først og fremst kommer de andre i gruppen til gode og ikke blir fordelt jevnt over hele samfunnet. En armen fordel er at en slik desentralisering vil fremme demokrati og selvbestemmelse. Mot dette må man veie de ulemper som følger med alle former for desentralisering, enten det er markedets anarki i et kapitalistisk samfunn eller demokrati på arbeidsplassen i et sosialistisk samfunn. To eksempler på hvordan desentralisering kan skape problemer kan knyttes til teknologisk endring og til kjernekraftutbygging.

Teknologisk endring medfører ofte fordeler for samfunnet, og ulemper for de som arbeider i den næringen hvor endringen finner sted. Vi kan si at slik endring har presise ulemper og diffuse fordeler. Produktivitetsøkning gir en titen fordel for alle, men å miste jobben selv om det bare er for en tid er et hardt slag for dem det gjelder. Hvis Innføringen av nye metoder skal reguleres av arbeiderne i bedriften, vil de ha gode grupper til å celle seg imot, noe som i det lange løp er til skade for alle. Et høyt eller økende velstandsnivå forutsetter løpende strukturrasjonaliseringer, men i en desentralisert økonomi vil det ikke være noe motiv for dette. Situasjonen er den paradoksale at hvis alle motsetter seg teknologisk endring, blir situasjonen dårligere for alle (i deres egne øyne) enn hva den ville ha vært hvis alle hadde satset på slik endring, og allikevel vil ingen enkeltbedrifter ha noen sterk motivasjon for å realisere det feltes beste.

Vi kan bruke eksemplet med kjernekraftutbygging til å se hvordan kravet om lokal selvbestemmelse kan komme i konflikt med et annet rimelig krav, den såkalte Paretobetingelsen som sier at når aller parter i en valgsituasjon foretrekker ett alternativ framfor et annet, bør også samfunnet ha denne preferansen. La oss anta at vi har å gjøre med to lokalsamfunn, A og B. Det skal treffes et valg mellom tre alternativer. Alternativ a er at et kjernekraftverk legges i A, alternativ b at verket legges i B og alternativ c at det ikke bygges noe verk i noen av kommunene. Vi tenker oss så at lokalsamfunn A har svært stor bruk for energien fra kraftverket, men gjerne vil at det skal legges i lokalsamfunn B på grunn av frykt for eksplosjon. Lokalsamfunn B mener at kraftverket vil medføre så mye luftforurensning gjennom edelgassutslipp at det ikke bør bygges i det hele tatt, men skal det først bygges bør det bygges i B, som trenger nye arbeidsplasser. Med andre ord: for A teller de diffuse fordeler og de presise ulemper, de første mer enn de siste; for B teller de presise fordeler og de diffuse ulemper, de siste mer enn de første. Dette betyr at A rangerer b foran a og a foran c, mens B rangerer c foran b og b foran a. Siden begge foretrekker b framfor a, bør dette også være samfunnets syn ifølge Paretobetingelsen. I valget mellom a og c bør man i et desentralisert eller populistisk regime bare ta hensyn til hva A mener, og foretrekke a fremfor c. I valget mellom b og c bør man bare høre på B, og foretrekke c framfor b. Men dette betyr at samfunnet foretrekker a for c, c for b og b for a: samfunnets preferanser går i sirkel, samfunnet vet ikke hva det vil og kan ikke treffe noe valg.

Sosialismen må leve med slike problemer, aksepnoen av dem og utarbeide kompromissløsninmellom sentralisering og desentralisering for å ta noe av brodden fra andre. Alle kan sene opp en ønskeliste for de mål vi gjerne skulle realisere under sosialismen, men det politiske arbeid begynner først når vi ser at målene kan være i strid med hver andre og vi ikke kommer utenom kompromisog valg mellom onder.

J. E.

Litteratur: J. Rawls: A Theory of Justice, Harvard 1971. A. Sen: Collective Choice and Social Welfare, San Francisco 1970. A. Sen: On Economic Inequality, Oxford 1973. J. Elster: Om utbytting, Oslo 1977.

Etiopia

Hovedstad: Addis Abeba
Sjølstendighet: Lang sjølstendighet
Politisk system: Militærdiktatur
Største språkgruppe: Amharisk 60,8
Flateinnhold: 1 221 900 km²
Folkemengde i 1973: 26 076 000
Årlig vekst i folkemengden 1970-73: 1,9 %
Jordbruksareal pr. innbygger: 30,3 da
Nasjonalprodukt (NP) pr. innb. 1973: 83 $
Årlig vekst i NP pr. innb. 1970-74: 0,8 %
Inflasjonsrate i 1975: 6,5 %
Yrkesaktivitet: 24,0 %
Kvinneandel av yrkesaktiv befolkning: 18,5 %
Eksportensidighet: Kaffe 48,0 %
Viktigste handelspartner 1975: i-land 61,0 %
Energibruk pr. innbygger: Meget lav 37 kke
Del av befolkningen bosatt i storbyer: 2,7 %
Lese og skrivekyndighet: 5 %
Dagsaviser, opplag pr. 1 000 innb., 1972: 2
Militærutgifter pr. innb., 1973: 1,76 $
Tilslutning til militærallianse: Avtale med USA
Forklaringer og fotnoter står foran i hvert bind

Etiopia har hatt en sammenhengende eksistens som stat, om enn med sterkt varierende grenser, i mer enn 2000 år. Helt fra førhistorisk tid har landet vært bebodd av en rekke forskjellige folk, noe som forklarer dagens konglomerat av språk (nesten 100), kultur og (til en viss grad) raser. De tidligst kjente innbyggerne i området var hamitter, i slekt med egyptere og serbere de viktigste folkegruppene i dag er gallaer, amharer og tigreanere. Omkring år 1000 f.Kr. ble kongedømmet Aksum opprettet, et regime med høyt utviklet kultur, som på 300 og 600tallet e.Kr. kontrollerte store områder, også på den sørlige delen av den arabiske halvøya. Den koptiske kristendommen fikk innpass i Etiopia allerede i det S. århundret, 200 år før muhammedanismens utbredelse. En stor del av konfliktene i og omkring Etiopia har fått religiøse overtoner fordi Etiopia, som har en befolkning der halvparten er kristne og 40 % er muhammedanere, virker som en enklave i et område der islam ellers dominerer. Arabisk press førte til Aksumriket falt men omkring 1270 framstod et nytt dynasti, det ”salomoniske” som etter hvert kom i nærmere kontakt med fjernere områder (Tyrkia, Portugal). Fra 1600-tallet til midten av 1800-årene ble landet styrt av en rekke småfyrster, med et samfunnssystem bygd på en luen geistlig og verdslig overklasse som hersket over slaver og livegne bønder. Først i 1855 ble Etiopia igjen samlet, og særlig under keiser Menelik II (1889-1913) ble nytt land erobret (deriblant de fire østlige provinsene, som Somalia gjør krav på), etter at italienske forsøk på å ta Etiopia ble slått tilbake. Under Meneliks styre ble jernbanen som knytter Addis Abeba til havnebyen Djibouti, påbegynt (fullført 1918). Også i keiser Haile Selassies regjeringstid (1930-1974) var det konflikter med Italia, som erobret og okkuperte det meste av landet (1935-1941). I 1950 vedtok FNs Hovedforsamling at Eritrea skulle være en selvstyrt enhet i føderasjon med Etiopia. I september 1974 ble Haile Selassie styrtet ved et militærkupp og en militærjunta overtok.

Etterkrigstida I perioden etter Den annen verdenskrig skjedde det betydelige endringer i Etiopia. Mens landet tidligere var dominert av føydale eiendomsforhold, førte alliansene med vestmaktene og utviklingen av et sentralisert statsapparat til utvikling av kapitalistiske produksjonsformer. Føydale elementer (livegenskap) fortsatte å eksistere på landsbygda, men Haile Selassies avhengighet av den innenlandske adelen og av utenlandske økonomiske interesser, gjorde kapitalismen til drivkraften i det etiopiske samfunnet. Britisk og amerikansk kapital fikk hånd om den gryende industriutviklingen og handelen. Jordbruket som helt til slutten av 1950-åra ble dominert av selvbergingsbruk, ble i økende grad kommersialisert ved at store utenlandske selekaper innførte salgsjordbruk, bygd på plantasjer for produksjon av sukker, bomull tobakk, oljevekster og kaffe. Utviklingen på det økonomiske området ble imidlertid ikke fulgt av politiske reformer, og keiseren styrte fortsatt med uinnskrenket urakt. Den opposisjonen som kom til uttrykk, hadde I første rekke saft utgangspunkt i studentkretser. Utviklingen av et borgerskap med tilknytning til utenlandsk kapital, førte til et motsetningsforhold til føydaladelen noe som svekket keiserens maktgrunnlag.

Militærdiktatur Utover i 1970-åra skjedde det en rask forverring av leveforholdene for folk på landsbygda og arbeiderne i byene. I 1973-74 nådde en flerårig tørke saft klimaks, titusener sultet ihjel, og myndighetenes forsøk på å skjule katastrofen skapte politisk motstand. En sterk prisstigning rammet lønnsarbeidere og soldater hardt, og demonstrasjoner og streiker lot seg ikke lenger stanse. Studenter, arbeidere og deler av de væpnede styrker krevde politiske og sosiale reformer, og i februar 1974 gjorde deler av hæren mytteri. I april dannet disse hærgruppene Den militære samordningskomite, som seinere ble omdøpt til Derguen. Viseformann var Mengistu Haile Mariam, som i februar 1977 skulle bli Etiopias nye statssjef. Haile Selassies regjering forsøkte å imøtekomme noen av de økonomiske og politiske kravene, bl.a. ved grunnlovsendringer, men for seint. Den 13. 9. 1974 ble keiseren avsatt og de militære overtok med forsikring om at de bare skulle styre til en sivil regjering kunne velges. Opprøret som førte til kelnerens fall var spontant og hadde et bredt folkelig grunnlag. Militærjuntaen stoppet imidlertid straks tilløpene til en demokratisk utvikling ved å forby streiker, demonstrasjoner, osv. Derguen hadde ikke noe egentlig politisk program, men presset av venstresida, proklamerte den i desember 1974 en ”etiopisk sosialisme”, nasjonaliserte industrien og overtok all jord. Militærjuntaen ble etter hvert sterkt presset både fra høyre og venstre og satte i gang terrorkampanjer for å trygge sin egen maktstilling. Dermed isolerte den seg stadig mer fra brede folkegrupper. I 1977/78 pågikk en intens maktkamp innen Derguen, og den politiske utviklingen i landet var fortsatt uavklart.

Venstresida i etiopisk politikk er sterkt splittet. De to viktigste grupperingene er All-Ethiopian Socialist Movement (Meison), som gir ”kritisk” støtte til militærjuntaen, og Ethiopian People's Revolutionary Party (EPRP), som uten massebasis har ført en ultravenstre politikk.

Uroen i Etiopia og vanstyret under keiserdømmet har stadig ført til løsrivingsforsøk fra folkegruppene som bor i periferien av landet. Sommeren 1977 erobret Vest-Somalias Frigjøringsfront (WSLF), etter hvert støttet av regulære somaliske enheter, det meste av de fire østlige provinsene, der flertallet av befolkningen er somaliere. Støttet av kubanske soldater og sovjetiske våpenleveranser, gjenerobret Mengisturegimet disse områdene våren 1978. På 1970-tallet har geriljabevegelser i Eritrea forsøkt å løsrive seg fra Etiopia (se art. Eritrea).

F. N.

Etniske grupper

At fremmedordet ”etnisk” nå er i bruk, sier atskillig om skiftende syn på forskjellen mellom folkegrupper. I den engelsktalende verden brukes ennå for en stor del ordet ”rase”, som biologisk letter misvisende. På kontinentet er dette ordet gått av bruk vesentlig fordi det ble koblet sammen med nazistenes raceideologi.

Andre ord som kan overlappe ”etniske grupper” i betydning, er ”kultur” og ”språkgruppe”. Etter oppdagelsen av slektskapet mellom indiske og europeiske språk ble det en tid vanlig å snakke om indoeuropeiske folkegrupper. I dag ses det som en misforståelse at indoeuropeiske språk nødvendigvis skulle tales av indoeuropeiske folk (raser). Språket sprer seg på forskjellige måter, og ulike folkegrupper, som f.eks. irere og samer, har i nyere tid langt på vei skiftet språk uten at de derved har opphørt å eksistere som grupper. ”Kulturen brukes for å beskrive levevis i en såvidt vid betydning at en heller ikke kan sene likhetstegn mellom en etnisk gruppe og en befolkning med en gitt kultur. Også ”etnisk gruppe” brukes forskjellig. Fra om lag 1965 har forskere som Frederik Barth og Cohen lagt hovedvekten på gruppens selvbevissthet, slik at en gruppe som selv ser seg som kulturelt forskjellig fra andre grupper, blir regnet som en etnisk gruppe. selv om denne avgrensingen på ingen måte er uproblematisk, skal den stort sett nyttes her.

Kulturelt selvbevissthet Denne vekten på gruppens eget syn på seg selv er neppe tilfeldig i historisk sammenheng. Fra begynnelsen av tyveårene til etter 1960 var det vanlig titant forskere å se det slik at når to folkegrupper med ulik kultur lever tilstrekkelig lenge i samme samfunn, vil de før eller senere smelte sammen forskjellen mellom kulturene vil viskes ut. Unntak fra regelen ble sett som eksempler på at denne utviklingen, under særlige betingelser, kunne gå ekstra langsomt.

Et hovedgrunnlag for denne oppfatningen var Thomas' og Znanieckis undersøkelser av polske innvandreres tilpasning til amerikanske forhold over flere generasjoner. De opprinnelige innvandrerne (første generasjon) holdt fremdeles på sitt språk og sine skikker, og ga i sine brev hjem uttrykk for hjemlengsel og et ønske om å vende hjem. Deres barn (andre generasjon) var ofte rotløse i det nye samfunn, ved at mye av de gamle skikker og den gamle kultur var gått tapt, samtidig som de ennå ikke fullt ut følte seg som amerikanere. Thomas' og Znanieckis etterfølgere regnet derfor tredje generasjon som den første assimilerte generasjonen: Innvandrerne var nå blitt amerikanere (se art. Assimilering).

Denne tretrinnsprosessen lå til grunn for de fleste antagelser om andre innvandrergruppers tilpasning helt til omkring 1960. Den hørte med til det sterkt ideologisk fargete hildet av USA som smeltedigelen der de ulike kulturer etter noen generasjoner gikk opp i en nokså enhetlig, angloamerikansk kultur.

I 1963 skrev Nathan Glazer og Daniel Moynihan (den siste var en av Kennedyadministrasjonens fremste menn og ble senere Nixons rådgiver for etniske spørsmål) boka ”Beyond the Melting Pot” (Bakenfor smeltedigelen). Den viste klart at det politiske liv i New York var dominert av motsetningen mellom de irske, italienske og jødiske gruppene, og hevdet at slike motsetninger var grunnleggende for forståelsen av amerikansk politisk liv i det hele. Boka vakte den gang ivrig diskusjon. Selv om motsetningene mellom de Mike etniske grupper i og for seg var velkjent for de fleste, vegret man seg for å oppgi myten om smeltedigelen. I dag må man kunne si at argumentene fra Glazer og Moynihans bok i det alt vesentlige er akseptert.

Det er ikke klart hvorfor myten skulle bli brun akkurat på dette tidspunktet. Borgerrettsbevegelsen blant de svarte hadde i noen grad åpnet øynene for minoritetsproblematikk generelt, og opptøyene i Watts (Los Angeles) og andre steder i 1965 hadde brun illusjonen om at det amerikanske raseproblemet var i ferd med å ”vokse” seg til en løsning.

Men også i Europa økte minoritetenes politiske aktivitet utover i 1960-årene. I Norge kom samebevegelsen etter hvert til å bety mye ikke bare for den samiske befolkningen, men også for nordmenns bevissthet om minoritetssituasjoner.

Her, som i USA, var det tydelig at minoritetene ikke kunne avgrenses ved å se på ytre trekk. Både en italienskamerikaner og en bofast same kunne være vanskelig å skille fra den øvrige befolkning, dersom en så på vedkommende utenfra hva enten det gjaldt utseende eller atferd. Den politiske utviklingen viste likevel klart nok at minoritetsgruppenes egne medlemmer var opptatt av sin etniske tilhørighet, og at gruppenes handlinger bare kunne forstås om man regnet med dette.

”Stammer” og stater i Afrika Denne utviklingen i USA og Europa skjedde omtrent samtidig med liknende hendelser i Afrika. Ved delingen av det afrikanske kontinentet mellom stormaktene var det ikke talt særlig hensyn til kulturelle og språklige forhold. Den første bølgen av frigjøring fra kolonimaktene i Afrika lok til ca. 1960. De nye statene måtte prøve å løse de problemer som ble skapt av disse kulturforskjellene.

I gruvebyene i SørAfrika og Rhodesia, som var blitt undersøkt særlig av engelske forskere fra omkring 1940 frem til slutten av 50-årene, så det ut til at folk fra ulike ”stammer” og med Mike språk, stort sett gled ion i en feltes ”gruvearbeiderkultur”, skjønt det også var eksempler på det motsatte. Politisk er dette viktig, fordi de sørafrikanske makthaverne hele tiden har forsøkt å spille på motsetningene gjennom sin apartheidpolitikk. For afrikanske politikere ble det viktig å understreke gruvearbeiderbefolkningens, og hele den svarte bybefolkningens, enhet overfor det hvile styret.

I et land som Nigeria derimot, hadde de hvile koloniherrene aldri lagt forholdene til rette for noen kvit innvandring av betydning. Der ble det snart klart at motsetningen mellom ulike etniske grupper skulle bli en hovedfaktor i landets politiske utvikling. Coxens studie av Hausaene i Ibadan fikk stor betydning for oppfattelsen av slike motsetninger. Under det indirekte styret britene hadde praktisert i Nigeria, skulle hver stammegruppe stort sett styre sine indre saker, mens britene beholdt kontrollen med de store linjer i koloniens utvikling. Hausahandelsmenn fra den nordlige delen av landet hadde skapt seg et monopol på kveghandelen mellom nord og sør (på grunn av tsetsefluen er kvegdrift umulig ved kysten). De beholdt kontrollen t sin særskilte bydel i Ibadan så lenge britene styrte. Ved uavhengigheten ble bydelen innlemmet i selve byen, der Yorubabefolkningen, som var i flertall, hadde den politiske kontroll. Cohen beskriver hvordan Hausaminoriteten 1lkevel vedlikeholdt kontrollen over kveghandelen såvel som bydelen, dels ved sine særskilte kredittsystemer, dels ved eiendomsretten til jord, som ble sikret ved at all Hausaeiendom ble sult som garanti for kreditter, og at bydelens høvding sto som garantist. All Hausaeiendom som forfalt, tilfalt altså ham. En kulturelt ”overbygning” over dette handelsmonopolet ble ytterligere sikret ved at Hausaene tilmeldte seg den strenge islamittiske Tijaniyaordenen. Religiøs frihet og ”privat” eiendomsrett ble altså brukt til å skjerme minoriteten mol omverdenen. Cohen kaller dette retribalisering, altså gjenoppbygging av ”stamme”identiteten, i motsetning til den ”detribalisering” som var skjedd i gruvebyene i det sørlige Afrika.

Liknende eksempler på at ”stamme”følelsen snarere ble styrket enn svekket ved frigjøringen fra kolonimaktene, kunne en også finne andre steder i Afrika. 60-årene ga altså stadige eksempler på at etniske minoritetsgrupper organiserte seg for å bevare sitt særpreg og styrke sine interesser både I USA, Europa og Afrika. Det er ikke så merkelig at forskningen omkring ”etnisitet” og ”etniske grupper” fikk et virkelig oppsving, og at gamle myter ble brun.

Splitt og hersk? Den amerikanske marxistiske sosiologen Oliver Cromwell Cox hadde allerede i slutten av 40-årene hevdet at raseskillet i USA stort sett var et resultat av splitt og hersktaktikk fra makthavernes side. Et slikt syn kan også med rette brukes på den sørafrikanske apartheidpolitikken. Dette synet har alltid vært populært på venstrefløyen, og det gjør seg sterkt gjeldende blant makthaverne i tidligere kolonier. Det er for eksempel vanlig i India å gjøre britene ansvarlige for delingen av India og opprettelsen av en særskilt pakistansk stat i 1947. Selv om et slikt syn utvilsomt er gyldig i et ekstremt tilfelle som SørAfrika, kan det være grunn til å være mer skeptisk i andre tilfelle. Det kan være nyttig å se på et par eksempler på såkalte ”plurale” samfunn.

”Pluralsamfunnet” er ofte brukt som motsetning til ”minoritetssamfunnet”. I motsetning til et samfunn med minoriteter, der en gruppe er den klart dominerende, skal pluralsamfunnet bestå av flere forholdsvis jevnsterke grupper. Diskusjonen om ”pluralsamfunnet” begynte i slutten av 40-årene, da Furnivall brukte ordet for å beskrive land som Indonesia og Malaysia.

Guyana på nordkysten av det søramerikanske fastlandet er et slikt pluralsamfunn. De to store befolkningsgruppene her er indere og afrikanere; den opprinnelige indianerbefolkningen er svært fåtallig og trengt tilbake til jungelen i det indre av landet. De to gruppene er omtrent jevnstore og representeres i dag av hvert sitt politiske parti, som siden like før frigjøringen har stridd om den politiske urakt. Afrikanerne ble brakt til Guyana som slaver, dels i koloniens første periode, da nederlenderne eide kolonien og drev sukkerplantasjer der, dels i en periode under britisk styre. Den internasjonale krisen i tiden etter Napoleonskrigene gikk også ut over sukkerproduksjonen, og da antislaveribevegelsen i Storbritannia samtidig var blitt ganske sterk, ble slaveriet opphevet I 1830-årene samtidig som mange sukkerplantasjer ble nedlagt. De frigivne slavene forlot derfor sukkerplantasjene også for en stor del dem som ennå var i drift skapte seg småbruk på jorda til de forlatte plantasjene. Ettersom sukkerhandelen tok seg opp igjen, sto plantasjeeierne uten arbeidskraft. Plantasjeeierne vervet derfor ny arbeidskraft i India, og plantasjene drives fremdeles vesentlig med indisk arbeidskraft.

I den etniske motsetningen mellom indere og afrikanere i Guyana er derfor også klassemotsetninger viktige, i form av interessemotsetninger mellom lønnete landarbeidere og fattige, men selveiende bønder. Mens den afrikanske gruppen også omfatter et visst småborgerskap, er den fåtallige eliten av høyt utdannete folk overveiende indere. Motsetningene i Guyana er altså i høy grad skapt av kolonimakten, men først og fremst ved at kolonimakten har ansvaret for landets totale utvikling og med det oppkomsten av de to etniske grupper som samtidig er klasser.

Situasjonen i Uganda har en noe annen bakgrunn. Utvisningen av landets indiske befolkning i 1972 må også her ses på bakgrunn av en situasjon skapt av engelskmennene, men forholdene er svært forskjellige. For det første forble afrikanerne stort sett enerådende i jordbruket. Indernes plass i Uganda var først og fremst som et småborgerskap og borgerskap av handelsmenn, administratorer, og folk i ”liberale yrker”. Et tilsvarende borgerskap eksisterte neppe før kolonitiden. Den indiske innvandringen synes å ha vært motivert av det indiske borgerskapets eget behov for nye muligheter. Britene kunne stort sett nøye seg med å oppmuntre til ytterligere innvandring. At Uganda ble lagt åpent for en slik innvandring, skyldtes imidlertid det engelske styret, og det er ingen tvil om at engelskmennene foretrakk indere fremfor afrikanere i administrative stillinger.

Eksemplet med inderne i Uganda viser hvordan kolonistyret ikke bare ga gode vilkår for koloniherren, men ofte også for andre folkegrupper som kunne drive en vidtgående ”kolonisering” i ly av kolonistyret. De kinesiske minoritetene i Malaysia og Indonesia kan tjene som eksempler på at disse kolonistene ikke behøvde å komme fra de områder kolonimakten selv hadde kontroll over.

Kolonimaktenes ansvar for motsetningene I dag ligger først og fremst i et argument som f.eks. de britiske imperialistene selv var de første til å fremheve: Uten kolonimakten som ”nøytral dommer” i pluralsamfunnene, ville disse motsetningene bryte ut, hva som da også flere steder er skjedd.

I de fleste såkalte ”pluralsamfunn” synes det altså som kolonimakten selv er en av de viktigste årsakene til at et slikt samfunn kunne oppstå og fungere. Begrepet ”pluralsamfunn” blir da nokså hult; forutsetningen er egentlig den samme som i et samfunn med minoriteter, nemlig at 6n gruppe I samfunnet hva enten det dreier seg om et lokalt flertall eller en utenforstående kolonimakt sitter med den politiske urakt. Begrepet ”pluralsamfunn” brukes derfor stort sett ikke av forskere som står til venstre for sentrum.

Kultur eller interesser? I undersøkelsen fra Nigeria setter Cohen frem et annet syn på etniske grupper som han selv ser som ”marxistisk”. Han sier at etniske grupper er en av de måter interessegrupper organiserer seg på i et samfunn. Dette skulle da innebære at alle etniske grupper er bygd på interessemotsetninger. Hausaene i Ibadan, som Cohen selv studerte, er utvilsomt et godt eksempel på dette, men i andre tilfeller kan denne tolkningen virke noe enkel.

Det kan være vanskelig å se noe klart interessegrunnlag for alle de grupper vi ser som etniske grupper, med mindre man oppfatter ”interesser” så vidt at en hvilken som helst gruppe kan regnes som en interessegruppe. De fleste forskere mener derfor uten at det er noen klar sammenheng med politisk syn at kultur såvel som interesser er viktig for dannelse og opprettholdelse av etniske grupper. Trolig er det fremfor alt viktig å skille mellom gruppens interesser, slik de oppfattes av gruppen selv, og gruppens objektive interesser som partnere i et videre økonomisk system.

Undersøkelser av en gruppe indere i London viser f.eks. at en selvbevissthet grunnet på gruppens dyktighet i handel også kan gjelde gruppemedlemmer som selv ikke driver slik virksomhet. Gruppeidentiteten blant folk som ikke var handelsmenn ble vedlikeholdt bl.a. ved at ledende indiske handelsmenn hadde såkalte klientrelasjoner til indiske arbeidere. Klientbåndet kunne gi klienten adgang til materielle goder og en sosial anerkjennelse som ikke ville vært tilgjengelige for engelske arbeidere. Samtidig ga klienten lederen en anerkjennelse han ikke kunne ha fått i kraft av sin økonomiske posisjon alene, og en lederskapsrolle som en engelskmann i tilsvarende posisjon neppe kunne håpe på.

I skjønnlitteraturen gis mafiaen i det søritalienske miljø i USA en liknende rolle. Hvor riktig en slik vurdering av mafiaen er, er det umulig å si noe om. Også for jødiske samfunn i flere deler av verden synes det å være viktig at det mer oversiktlige minoritetssamfunnet gir medlemmene en sosial identitet som føles som en slags trygghet i et komplekst og uoversiktlig samfunn. Slike uoversiktlige samfunn skaper også behov for å kunne plassere andre.

Identitet og interessekamp India, med kastesystemet, er det samfunn der flest markene etniske grupper finnes finnen det samme samfunn. Også her er behovet for identitet i et uoverskuelig samfunn blitt regnet som en viktig gruen til at systemet vedlikeholdes. Det er imidlertid ikke nødvendigvis noen motsetning mellom interessekamp og et slikt behov for identitet. En gruppe fungerer bedre som interessegruppe når den har en klart avgrenset oppfatning av seg selv og visse feltes idealer og ideologisk betingete verdier. Det samme gjelder jo når klassebevissthet er utviklet i arbeiderklassen. Etniske skillelinjer behøver heller ikke i og for seg hindre samlet opptreden utad noe mange arbeidskonflikter har vist, her og i utlandet. Men slike skillelinjer kan utnyttes bevisst til å splitte grupper som ellers har felles interesser, som i SørAfrika.

For bedre å forstå hvorfor skillet mellom ulike grupper holdes ved like, kan det være nyttig å se på selve ”den etniske grensen” hvordan forskjeller mellom grupper markeres utad. Et viktig spørsmål er da hvordan skillet blir forstått. Håland har gitt eksempler på at nomader og bønder i det vestlige Sudan ser hverandre først og fremst som ”bonde” og ”nomade”, og at forventninger til atferd preges av disse i buen og gruen økonomiske kategoriene. I et slikt tilfelle kan selve uttrykket for det etniske skillet være blottet for diskriminering. I andre tilfelter kan selve det etniske skillet innebære et herre/tjenerforhold, eller kanskje like ofte et ”sivilisert”/”barbar”forhold, slik at etnisk identitet i seg selv blir nedverdigende for den ene part. Ifølge Rex er nettopp skillet sivilisert/barbar grunnleggende i situasjoner preget av racediskriminering. Slikt ”raseskille” er derfor, etter hans syn, vanligvis resultat av en imperialistisk ekspansjon, slik tilfeltet er [eks. med diskriminering mot folk av afrikansk avstamning nesten overalt finnen europeisk kultur. Tilsvarende diskriminering finnes overfor svarte i de arabiske land som har drevet vidstrakt handel i Afrika, såvel som titant nordindiske høykaster overfor sørindere.

I tilfelter hvor etnisk identitet er så koplet sammen med et skille sivilisert/barbar eller herretjener at den undertrykte gruppen selv føler seg som barbar/tjener, snakker en gjerne om stigma. I slike tilfelter vil gruppens medlemmer ofte prøve å skjule sin identitet. Ifølge Eidheim har dette lenge vært et trekk ved samenes situasjon, og i Norden er forholdet også merkbart titant finner i Sverige.

Dette preget av undertrykkelse ved selve avgrensningen av gruppene kan neppe forklares ut fra hvordan den etniske grensen markeres i den enkelte situasjon. Når samene titant nordmenn har vært sett som ”barbarer”, må det forklares ut fra hele den historiske situasjon omkring norsk kolonisering av det nordligste Norge.

Folkegrupper som ikke har dannet stater og i titen grad har gitt sin kultur skriftlig uttrykk synes ofte å være sterkest rammet av stigma i forholdet til andre grupper. Delvis skyldes dette at den sterkeste gruppen har hatt urakt i fysisk forstand militærmakt, økonomisk urakt. Men de sterkeste gruppene har også ofte hatt en materielt rikdom og et kulturelt mangfold som mindre folkegrupper uten tilsvarende antall av institusjoner vanskelig kan sammenlikne seg med. Forsøk på å gjenoppbygge en kulturelt selvbevissthet titant slike grupper går derfor ofte på å presentere folkekulturen slik at den lettere kan sammenliknes med den dominerende gruppens kultur. Grønlandsk og samisk beinskurd blir f.eks. presentert som skulptur i utstillinger av samme type som de utstillinger danske og norske kunstnere holder.

Konklusjon Skillet mellom folkegrupper reiser mange problemer som ikke uten videre kan reduseres til økonomiske eller politiske motsetninger. For å forstå skillelinjene må en se på hvordan gruppenes medlemmer faktisk samhandler med hverandre, på rammen omkring de begreper de karakteriserer hverandre ved, på disse begrepenes historie, såvel som hvordan den nåværende fordelingen av ressurser mellom dem er oppstått historisk og på den stilling de i dag inntar i det økonomiske systemet og deres interesser innenfor dette.

H. T. L.

Se også: Minoritet, Raselære
Litteratur: D. Schwarz (red.): Identitet och Minoritet, Stockholm 1971. H. TamtisLydre: Kulturelle og Religiøse problemer, i Karlsen og Dalro: Fremmedarbeidere, Oslo 1973. H. TamtisLydre: Minoritetene i verdenssamfunnet. Leksikonservice nr. 3. 1977, Oslo. H. Eidheim: Aspects of the Lappish Minority Situation, Oslo 1977. F. Barth (red.): Ethnic groups and boundaries, Oslo 1969.

Etologi

Av forgjengere til den moderne etologien kan nevnes Jakob von Uexküll med verket ”Umvelt und Innenwelt der Tiere” (1909). Som grunnlegger og navngiver av etologien regnes oftest østerrikeren Konrad Lorenz (”Der Kumpan in der Umwelt des Vogels”, 1935; sammen med en rekke senere høker og artikler). Banebrytende Innsats er også gjort av nederlenderen Nike Tinbergen (”The study of instinct”, 1951). Disse europeiske studier finnen etologien har stått i en viss motsetning til den amerikanskdominerte dyrepsykologien som fortrinnsvis har studert atferd i kunstige laboratoriesituasjoner. Det er i dag en tendens til at disse forskningstradisjonene nærmer seg hverandre.

Konrad Lorenz og Robert Ardrey er titant dem som har anvendt resultater fra etologien for å forstå menneskelig atferd og vår samfunnsstruktur i videste forstand. Mest systematisk er dette gjort i Edward O. Wilsons bok ”Sociobiology, the new synthesis” (1975). Disse forfatterne har framhevet betydningen av det naturlige utvalg for utformingen av menneskets atferd (se art. Sosiobiologi, Utviklingslæren). Slike teorier har resultert i et syn på menneskesamfunnet og menneskelig atferd som er deterministisk og biologisk bestemt. Dermed kan den eksisterende samfunnsstrukturen og politiske situasjonen feilaktig rettferdiggjøres ved å vise til biologiske resultater. Biologisk determinisme, som dette kan kanes, forekommer i en armen form i påstander om at genetisk teori og data kan forklare hvordan visse sosiale problem har oppstått. Et eksempel er påstander tidlig i dette århundre om at flere typer av ”avvikende” atferd som kriminalitet, alkoholisme, etc. i hovedsak er arvelig bestemt. I den seneste tid er påstander om at intelligensmessige forskjeller mellom raser er arvemessig bestemt blitt framsatt. Å påstå at eventuelle forskjeller i intelligens mellom raser er forårsaket av genetiske mekanismer, finner ingen forankring i moderne biologisk forskning. Derimot er det vitenskapelig grunnlag for å påstå at individuelle forskjeller i intelligens i mangt er genetisk bestemt (se art. Arv).

Disse anvendelsene av etologien til å forstå menneskelig atferd og vår samfunnsstruktur er blitt sterkt kritisert av humanister og sosialister av alle slag. Mye av denne kritikken er riktig, ikke minst av den grunn at forfattere som Lorenz og Ardrey (og til en viss grad Wilson) bygger sine teorier om menneskelig atferd på en form for naturlig seleksjon (utvalg) som ikke finner støtte i biologisk forskning; disse forfattere påstår f.eks. at det naturlige utvalg fører til atferd som er til beste for arten og ikke til beste for individet. Dette er i strid med resultater fra moderne biologisk forskning som tyder på at egenskaper, bl.a. atferd, etableres i en populasjon, dvs. en gruppe av individer, f.eks. en hjorteflokk i et visst område, (eller en art) fordi det er til individets fordel (se art. Utviklingslære). Ofte har imidlertid de som kritiserer bruken av biologiske resultater for å forstå menneskelig atferd, gått til den andre ytterlighet; de har sett bort fra at mennesket har et biologisk grunnlag.

Imidlertid er mye tvilsomt blitt skrevet under overskriftene ”sosialdarwinisme” og ”sosiobiologi”.

Videre er mange kriminelle handlinger rettferdiggjort på bakgrunn av påstander om enkelte rasers overlegenhet (f.eks. Hitlers kamp). Derfor bør det understrekes hva som er begrensningene til biologisk tenkning i samfunnsfagene. Biologisk utvikling har selv ikke vært en viktig faktor i forandringer som har funnet sted i historisk tid. Men denne biologiske utviklingen førte, etter all sannsynlighet, til etableringen av de særlige menneskelige trekk som gjorde menneskets kulturelle utvikling i historisk tid mulig. Utvilsomt har mennesket fortsatt å utvikle seg biologisk i løpet av historisk tid, men meget langsomt i forhold til de historiske forandringer. Menneskets atferd er utviklet som et resultat av og videreført ved kulturelle og ikke genetiske (arvemessige) faktorer.

N. C. S.

Se også: Sosialdarwinisme

Etterretningstheneste

Med etterretningstjeneste forstås normalt hemmelig virksomhet som tar sikte på å skaffe informasjon om fremmede staters (les: fienders) militære og økonomiske ressurser og deres militærstrategiske og politiske planlegging. Informasjonen skaffe gjennom åpne kilder, gjennom agenter og i den se nere tid ikke minst gjennom satellitter og elektronisk tjeneste. I en del land har etterretningstjenesten også som oppgave å forstå den defensive virksom beten ved å hindre at fremmede stater kan skaft seg tilsvarende opplysninger om landet selv. P grunn av tjenestens hemmelige karakter har imidlertid politikere funnet det mulig å bruke tjeneste som et offensivt politisk organ. Etterretningstjene! ter har derfor stått ansvarlig for attentater, stat kupp, sabotasje m.m.

I Norge er etterretningstjenesten organisert som en egen stab i Forsvarets Overkommando Etterretningsstaben. Det er 6700 ansatte fordelt på stasjoner og anlegg omkring i landet, personer plasser i utlandet og sentrale ledd i Oslo. Etterretningstjenesten ble bygd opp etter siste verdenskrig i nært samarbeid med britene. Fram til NATO ble etablert, finansierte britene hoveddelen av norsk etterretningstjeneste, både de enkelte operasjoner og løpende utgifter.

Etterretningstjenesten er en nært integrert del NATO. USA har hovedansvaret for etterretningsvirksomheten i NATOregi. De informasjoner som kommer fram f.eks. gjennom norsk etterretningstjenestes lytte og peilestasjoner (som ble bygd i 50-åra på USAs regning), går videre til hovedkvarteret til den amerikanske etterretningstjenesten NSA (National Security Agency) hovedkvarter i USA. Gjennom samarbeidet i NATO og direkte avtaler med USA har Norge også aktivt bidratt til offensiv spionasje og sabotasjevirksomhet, ved å lære opp og sende spioner inn i Sovjetunionen fra Finnmark og Finland. USA har også kunnet benytte Norge som base for å sende spionfly inn i Sovjetunionen.

I. J.

Se også: CIA; Hemmelige tjenester, KGB.

Ettpartisystem

Ettpartisystem betegner en type politisk system der politisk innflytelse er kanalisert gjennom ett toneangivende parti. Ettpartisystemer varierer i synet på konkurrerende partidannelser. I noen ettpartisystemer f.eks. i Mexico, er andre partier tiltaft, men de er uten betydning i forhold til det dominerende institusjonaliserte revolusjonspartiet (PRI). I andre tilfelter, f.eks. i Tanzania, må all politisk virksomhet foregå finnen TANU (Tanganyika AfriNational Union). Det avgjørende kjennetegn ved ettpartisystemer som gjør den til en egen grupatskilt fra diktaturer, er at det i ettpartisystem hersker forskjellige grader av åpenhet overfor polituenighet. Den ufravikelige forutsetning er imidlertid at alle interessemotsetninger må spille seg ut innenfor rammen av det ene partiet eller i former som partiet har akseptert. I noen partier tillates mer eller mindre velorganiserte fraksjoner. I andre vil medlemmene kunne velge mellom forkandidater til verv finnen partiet. Spørsmåom demokrati i den vestlige betydning av valgfrihet blir derfor i ettpartisystemer avhengig av hvor velutviklet partidemokratiet er. I den grad etter åpne for indre meningsbrytning, representerer de en mellomform mellom det liberale vestlige demokrati og tradisjonelle diktaturer. Overfor diktaturer avgrenses ettpartisystemene først og fremst ved at partiet sjelden er et så passivt redskap i hendene på lederskapet som f.eks. i monolittisk oppbygde leninistiske partier. Videre er ettpartisystemer sjelden totalitære, dvs. deres fremste virkefelt er det politiskøkonomiske området i samfunnslivet. Som oftest nyter kulturliv og renssystem en relativt høy grad av selvstendighet. (Se art. Diktatur). Et annet viktig skille mellom diktaturer og ettpartisystemer er at ettpartisystemer som oftest har ordnet den politiske arvefølge. I Mexico kan presidenten f.eks. ikke gjenvelges etter sin 7-årige periode.

Ettpartisystemer forekommer i dag særlig i de nye statene i Afrika, Asia og Latin-Amerika. Overgangen til rene diktaturformer er glidende og de enkelte regimers ideologiske retning sterkt varierende. Et fellestrekk ved de fleste ettpartisystemer er at ettpartidominansen kan føres tilbake til kampen mot den tidligere kolonimakten. Massepartiet vokste frem under frigjøringskampen og har siden beholdt det politiske initiativet. Etter frigjøringen har et sterkt nasjonalt lederskap tvunget seg fram for å motstå politiskøkonomisk press utenfra, særlig fra de flernasjonale selskapers side, og for å samle folket i kamp mot underutviklingen. Modernisering krever en høy grad av deltakelse fra befolkningens side. Massepartiet er tiest egnet til å kanalisere og holde ved like den mobilisering som kampen mot sult, analfabetisme og sykdom krever. For mange av de mer bevisste politiske ledere i den tredje verden, f.eks. Tanzanias Julius Nyerere, har valget mellom styreform av vestlig type og et ettpartisystem ikke vært et valg mellom 'demokrati' og 'diktatur'. Det har heller stått mellom et system som ville ført til oppsplitting mellom ulike folkeslag og ødsling med knappe ressurser og en bevegelse som kunne gi landet en enhetlig retning og mulighet for folkelig kontroll med de nye økonomiske og byråkratiske elitesjikt. Det er også andre viktige historiske årsaker til at ettpartiløsningen har framstått som et mer velegnet alternativ i ulandene enn den vestlige demokratimodell. Europa ble sult overfor de klassiske ”utviklingskriser” i løpet av flere hundreår. Disse ”krisene” kontroll med territoriet, framvekst av en viss minimumsenighet om regler for politisk liv, deltakelse, nasjonal identitet, de styrende organers legitimitet, og fordeling av goder kunne derfor bli tatt opp en etter en. Den ene utfordring kunne løses før den neste satte det politiske system på prøve.

I de fleste u-land har disse krisene hatt en tilbøyelighet til å falle sammen eller presse seg fram i løpet av et mye kortere tidsrom, ofte over noen tiår. En vestlig liberal statsform ville i en slik situasjon ofte utdype konfliktene og gjøre dem institusjonalisert, dvs. gjøre dem mer synlige og uhåndterlige. Utenfor Europa har derfor svaret på en slik opphopning av utviklingskriser vært massebevegelser i en eller armen form. Når det av og til tales om ”utviklingsdiktaturer” som betegnelse på slike regimer er det uheldig, fordi graden av ensretting og politisk frihet varierer fra tilfelle til tilfelle. Hvorvidt ettpartisystemer også er diktatur er ikke noe som kan utledes fra typen ettpartisystem som sådan. Om massepartiet lykkes i å bevare et indre partidemokrati er også i høy grad avhengig av hvor sterkt presset utenfra er. Det klassiske eksempel på et land som prøver å løse sine utviklingskriser i løpet av et kort tidsrom, er Tyrkia under Kemal Ataturk (1922-38).

B. Ha.

Se også: Minoritet, Raselære
Litteratur: C. B. Macpherson: Den mångetydiga demokratin, Stockholm 1968. Ø. Østerud: Utviklingsteori og historisk endring, Oslo 1978.

Eurokommunisme

Eurokommunisme betegner den politiske og ideologiske nyorientering som har funnet sted særlig markant i 70-åra innen kommunistpartiene i Italia, Spania og Frankrike. Eurokommunismen uttrykker et oppbrudd fra den stalinistiske tradisjonen og signaliserer en sosialisme bygd på de historiske, sosiale og politiske forutsetningene i de vesteuropeiske industrisamfunn. Eurokommunismen er historisk sett det mest slagkraftige uttrykk for ”en tredje veg”, forskjellig fra både stalinisme og sosialdemokratisme.

Den internasjonale kommunismen var under Stalin en enhetlig bevegelse, organisert rundt Komintern med Moskva som det dirigerende sentrum. Denne enhetlige kommunismen, som i 1960 ble splittet i en sovjetisk og en kinesisk del, er i dag i ferd med å bli tredelt, med eurokommunismen (som egentlig omfatter også det sterke japanske kommunistpartiet) som tredje pol. Stalinismens monolittiske blokk brytes opp i den ”polycentrisme” som Palmiro Togliatti lanserte på 50-tallet: ikke ett, men mange sentra for å utvikle en sosialistisk strategi ut fra ulike økonomiske, politiske og geografiske forutsetninger.

Det avgjørende vendepunktet for det eurokommunistiske oppgjøret med den stalinistiske tradisjonen var den sovjetiske invasjonen i Tsjekkoslovakia i 1968. De eurokommunistiske partienes skarpe kritikk av Invasjonen var samtidig et forsvar for Dubcekregimets antistalinistiske eksperiment ”en sosialisme med et menneskelig ansikt” som deres eget prosjekt. Deres alternativ til den sovjetiske modellen er en sosialisme bygd på de liberale demokratiske rettighetene (ytrings- organisasjonsfrihet) og på den parlamentariske pluralismen. Det borgerlige demokrati skal ikke erstattes med proletariatets diktatur, men med det sosialistiske demokrati.

Eurokommunistenes strategi, slik den særlig er blitt utformet av de italienske kommunistlederne Antonio Gramsci og Palmiro Togliatti, betyr et radikalt brudd med klassisk leninistisk strategi (se art. Gramsci, Togliatti). Gramsci betegnet Lenins strategi, bygd på det eliteorienterte bolsjevikpartiet, som bestemt av ”bevegelseskrigen” revolusjonen som politisk frontalangrep slik som bolsjevikenes storm mot Vinterpalasset. Gramscis alternativ er ”stillingskrigen” revolusjonen som en langvarig kamp om samfunnsmakten.

Stillingskrigen krever ”et parti av en ny type” (Togliatti). Det leninistiske partiet var skapt i en arnen situasjon et ulovlig parti i kamp mot tsarens politistat, under andre samfunnsforhold et tilbakeliggende bondesamfunn med en arbeiderklasse i mindretall, og på et annet økonomisk, teknisk og kulturelt utviklingstrinn. I VestEuropa med en høyt utviklet arbeiderklasse og en befolkning som er blitt formet gjennom en lang tradisjon med borgerligliberalt demokrati, trenger venstrefløyen derimot et marxistisk masseparti som er udogmatisk, åpent og nyskapende. I tråd med dette perspektivet avviser eurokommunismen dogmet om det ene, ufeilbarlige kommunistpartiet som arbeiderklassens eneste politiske representant: arbeiderbevegelsen har tradisjonelt sett flere legitime partipolitiske uttrykk. En hovedoppgave for venstrefløyen er å utvikle alliansen mellom arbeiderbevegelsens partier.

Det italienske kommunistpartiet har vært eurokommunismens avantgarde. Med sin særegne antistalinistiske, marxistiske tradisjon kan partiet trekke en linje fra Gramsci og Togliatti til den aktuelle kurs under Enrico Berlinguer. Det franske kommunistpartiet var derimot 1 lang tid et av de mest stalinistiske og Moskvaorienterte partiene i Europa. Dets kursskifte var forholdsvis brått og tilsynelatende uten omfattende politiske diskusjoner. Enkelte har fryktet at de franske kommunistens avskaffet stalinismen på en stalinistisk måle (se art. Garaudy). Det franske kommunistpartiet har hittil utvilsomt utgjort eurokommunismens baktropp. Det spanske kommunistpartiet har trass i at det var forbudt inntil 1977, gjennomført dyptgripende ideologiske analyser og diskusjoner. I dag er det de spanske eurokommunistens som inntar de mest radikale posisjonene i ideologiske spørsmål. På partiets 9. kongress i april 1978 ble det gjennomført et oppgjør med leninismen, og partiet endret betegnelsens fra ”marxistleninistisk parti” til ”revolusjonært, demokratisk og marxistisk parti”. Året før ga partilederen, Santiago Carrillo, ut boka ”Eurokommunismen og staten”, et eurokommunistisk motstykke til Lenins ”Staten og revolusjonen”; Lenins teser om staten ”er ikke lenger anvendbare i de utviklete kapitalistiske landene i VestEuropa fordi de er foreldet”. (se art. Carrillo).

Eurokommunismen rokker ved noen av de grunnleggende kommunistiske forutsetningene for arbeiderbevegelsens splittelse etter første verdenskrig, samtidig som den avviser det sosialdemokratiske alternativet. Mye tyder på at eurokommunismen på sikt vil føre til en regruppering av europeisk arbeiderbevegelse langs nye og andre linjer enn de som har vært dominerende i de liste femti åre. Dessuten kan eurokommunismen virke som en mektig stimulans for den sosialistiske opposisjonen i ØstEuropa. Igjen går det et spøkelse over Europa eurokommunismens spøkelse.

R. S.

Se også: Austromarxisme, Revisjonisme.
Litteratur: F. Claudin: Eurokommunisme og sosialisme, Oslo 1978. K. Moltke: Eurokommunismen, København 1977.